Nambikwara Nota sobre as fontes

Introdução

Nomes

Linguagem

Localização

Os dados populacionais

História do contato

Grupos e critérios de adesão

Habitações, vilas e roças

Ritual da puberdade feminina

Xamanismo (Mamaindê)

aspectos Contemporânea (Mamaindê)

Nota sobre as fontes

Fontes de informação

Os primeiros dados etnográficos sobre os Nambikwara são encontrados nas publicações da Comissão Rondon. São relatos feitos por Rondon e os empregados que trabalhavam para a Linha Telegráfica Comissão.

David Price (1972) menciona estes relatórios e observa que a maioria deles referem-se à cultura material ea localização geográfica dos diferentes grupos Nambikwara. Segundo ele, os relatórios produzidos por Pyreneus Antonio de Souza (1920), o engenheiro responsável pelo transporte de suprimentos para as estações de telégrafo, são os mais interessantes para os antropólogos, já que contêm observações cuidadosas sobre a dieta Nambikwara e da vida do dia-a-dia. Preço também cita os registros feitos por viajantes que passaram pela região habitada pelos Nambikwara, mas cuja expedições não foram diretamente relacionados com a Comissão Rondon, como Roosevelt e Max Schmidt.

Em 1912, Edgard Roquette-Pinto, então professor de antropologia do Museu Nacional no Rio de Janeiro, foi o primeiro etnólogo a visitar o Nambikwara na região da Serra do Norte. Ele já havia estudado o material enviado pela Comissão Rondon ao Museu Nacional, contendo vários objetos coletados em diversos grupos Nambikwara. No livro Rondônia, publicado em 1917 no "Arquivos do Museu Nacional", Roquette-Pinto descreve sua experiência entre os Nambikwara e registra as informações importantes sobre a cultura material desses grupos, que citam os objetos que foram recolhidos por ele para ampliar o Museu recolha Nacional. Roquette-Pinto também fez registros visuais (no filme) de dois festivais de guerra e gravações de peças musicais Nambikwara, dois dos quais são transcritos em seu livro.

O antropólogo Claude Lévi-Strauss ficou com os Nambikwara, em 1938, convivendo com diferentes grupos em seus acampamentos temporários localizado próximo às estações telegráficas construídas pela Comissão Rondon. Em 1948, Lévi-Strauss publicou uma etnografia dos Nambikwara, intitulado La vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara, que foi parcialmente publicada em Tristes Trópicos (1955), bem como vários artigos em que aborda uma variedade de temas sobre a base do material etnográfico relativo à Nambikwara: parentesco, liderança, nomes, a relação entre guerra e comércio nas sociedades ameríndias, os sistemas dualista de organização social, a noção de arcaísmo em Antropologia e xamanismo. Ele também escreveu o artigo sobre os Nambikwara incluídos no Handbook of South American Indians (1948).

Na expedição ao Brasil Central, Lévi-Strauss foi acompanhada pelo médico Jean Vellard, que publicou um artigo sobre a preparação do curare entre os Nambikwara (1939), e Luiz de Castro Faria, que publicou um livro com suas anotações de campo e fotografias da expedição (2001).

Em 1949, Kalervo Oberg visitou a missão jesuíta em Utiariti, onde estudou o grupo Nambikwara ele nomeou como "Waklitisu '(ie Wakalitesu), totalizando 18 pessoas no momento. Sua obra descreve a organização social, práticas religiosas e ciclo de vida dos Nambikwara.

Dez anos depois, Lajos Boglar visitou Utiariti e, como Oberg, não deixe a missão. Lá, a música gravada Nambikwara, posteriormente analisados por Halmos. em 1968, René Fuerst artefatos coletados dos grupos Nambikwara do Vale do Sararé, que foram enviados para museus na Europa.

O engenheiro Desidério Aytai realizou uma pesquisa com os Nambikwara, em 1960 e publicou uma série de artigos. Preço escreveu um artigo intitulado "Desidério Aytai: o Engenheiro Como etnógrafo [o engenheiro como] etnógrafo" (1988), citam o trabalho deste autor que, embora sem formação antropológica, gravou a música da flauta em pormenor, bem como aspectos do arco decisões entre os grupos Nambikwara.

Em agosto de 1963, visitou o Aytai Mamaindê. Entre junho e julho de 1964, ele ficou com os grupos do Vale do Sararé. Em Junho e Julho de 1966, ele retornou ao Mamaindê e, em julho de 1967, ficou com os Nambikwara da aldeia Serra Azul (Halotésú) e com grupos da região banhada pelo rio Galera (Wasusú). Mas foi no final da década de 1960 que envolveu estudos de campo de longo prazo passaram a ser realizadas com grupos Nambikwara.

Em 1965, o antropólogo Cecil Cook da Universidade de Harvard começou seu trabalho de campo entre os Nambikwara de Serra Azul e Camararé aldeias (grupos de cerrado), mas infelizmente os resultados de suas pesquisas nunca foram publicados. Eu sou apenas conhecimento de um artigo que ele escreveu com Price (1969), que oferece um panorama geral da situação dos Nambikwara durante este período.

David Price foi o antropólogo que passou a maior parte do tempo no campo, entre 1967 e 1970. Durante um período de 14 meses, ele foi capaz de visitar quase todo o território Nambikwara e permaneceu nas aldeias dos diversos grupos. Preço completou sua tese de doutorado em 1972 na Universidade de Chicago e publicado numerosos artigos. Ele criou o 'Projeto Nambikwara "para FUNAI e voltou para as aldeias Nambikwara, entre 1974 e 1976, como parte deste trabalho.

O Projeto Nambikwara essencialmente destinada a estabelecer mecanismos para o trabalho da Funai nas aldeias que permitiria a redução da alta taxa de mortalidade entre os Nambikwara, bem como a recolha de informação para a demarcação de novas áreas para estes grupos. O preço também atuou como consultor do Banco Mundial, financiador do Projeto Polonoroeste, em 1980, e em 1989 publicou um livro com base nessa experiência.

Paul Aspelin realizada pesquisa de campo com o Mamaindê entre 1968 e 1971. O seu trabalho centrou-se especificamente sobre o sistema produtivo da economia Mamaindê e resultou em um Ph.D. tese êxito na Universidade de Cornell em 1975, bem como uma série de artigos sobre a agricultura eo comércio de artefatos entre os Mamaindê.

Trabalhos mais recentes sobre os Nambikwara incluem a tese de doutorado por Alba Lucy Figueroa na antropologia aplicada ao trabalho de saúde entre os Negarotê, dissertação de mestrado de Marcelo Fiorini sobre a noção de pessoa e de nomeação entre os Wasusu, e as obras de Anna Maria Ribeiro Costa sobre os grupos Nambikwara do cerrado.

Há também dois importantes artigos sobre música Nambikwara: Avery artigo sobre a música vocal e Mamaindê artigo Lesslauer "," Aspectos culturais e musicais da música dos Nambikwara [Os aspectos culturais e musicais dos Nambikwara] Música "(1999). No último artigo, o autor fornece um bom resumo do que havia sido escrito sobre os Nambikwara até à data.

Menção também deve ser feita dos trabalhos produzidos pelos missionários do Summer Institute of Linguistics (Kingston Pedro, Bárbara e Kroeker Menno, Ivan Lowe e David Eberhard) sobre as línguas Nambikwara e as publicações do padre jesuíta Adalberto Pereira de Hollanda, que gravou várias mitos de grupos Nambikwara do Vale do Juruena.

"Instituto Socioambiental" (ISA)

Mamaindê aspectos Contemporânea dos Nambikwara

Introdução

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Os dados populacionais

História do contato

Grupos e critérios de adesão

Habitações, vilas e roças

Ritual da puberdade feminina

Xamanismo (Mamaindê)

aspectos Contemporânea (Mamaindê)

Nota sobre as fontes

Fontes de informação

A maioria dos Mamaindê hoje vivem em uma única aldeia com cerca de 200 pessoas. A aldeia é grande para os padrões tradicionais das aldeias Nambikwara, que geralmente têm entre 50 e 100 pessoas. Muitas famílias são compostas por indivíduos provenientes de outros grupos Nambikwara do Norte, que se juntou ao Mamaindê em diferentes momentos.

As casas tradicionais feitas de palha de buriti foram substituídas por casas de madeira cobertas com telhas de amianto, copiando o estilo da casa regional de ocupantes não-indígenas. Só a casa de reclusão para as meninas púberes, uma habitação temporária, ainda é feita no estilo das residências tradicionais.

Desde 1960, o Mamaindê também cessou a construção de uma pequena casa onde guardavam as flautas de bambu desempenhado exclusivamente por homens durante os rituais realizados durante o período em que novas roças foram apuradas. Apesar de não construir a casa das flautas, a Mamaindê ainda mantêm esses rituais, que ocorrem principalmente na estação seca entre os meses de maio e setembro.

A maioria dos jovens hoje Mamaindê são bilíngües. No entanto, os idosos e crianças pequenas só falam Mamaindê, que continua a ser o idioma predominante usado em conversas diárias.

Parte da subsistência do grupo, ainda vem de plantas cultivadas em suas roças (mandioca amarga e doce, várias espécies de batata, inhame, milho, favas, banana, amendoim) e de caça, atualmente realizadas com armas ao invés de arcos e flechas. A pesca ocorre principalmente durante a estação seca e é limitado a peixes de pequeno porte. A atividade de coleta de larvas, insetos e frutos silvestres é realizada principalmente por mulheres e crianças e também é responsável por parte do alimento diário consumido pelas famílias. Outra parte da dieta cotidiana inclui os produtos comprados nas cidades, tais como arroz, feijão, óleo, café, sal e açúcar.

O desmatamento continua na região do entorno do Território Indígena, limpou para o cultivo de soja e pecuária, tem feito jogo mais escassos, o que significa que o Mamaindê estão cada vez mais dependentes dos alimentos comprados nas cidades. Algumas áreas de caça e coleta tradicionalmente freqüentado pela Mamaindê ficaram fora dos limites da TI, tornando ainda mais difícil para eles acessar os recursos naturais que eles necessitam para sobreviver.

Quando ele ficou com o Mamaindê na década de 1960, o antropólogo Paul Aspelin registrou o uso de várias ferramentas, como facas, panelas e roupas. Hoje, esta lista pode ser complementada com outros itens que precisam ser comprados regularmente nas cidades: munição, anzóis e linha de pesca, gás de bujão (usado pelos faróis e fogões), as baterias de lanterna, telefones celulares e bicicletas.

Algumas famílias recebem renda do governo, como os trabalhadores rurais de pensões e os salários pagos aos professores indígenas e trabalhadores da saúde. trabalhos temporários em fazendas da região e da venda de palmito extraído perto da aldeia também proporcionar formas alternativas de obtenção de dinheiro para comprar produtos industrializados. Além disso, desde 1960, o Mamaindê vêm produzindo artesanato para venda e que o dinheiro proveniente dessa atividade é responsável por uma parcela grande da renda familiar mensal.

Recentemente, incentivados pelos funcionários da Administração Regional da Funai em Vilhena, o Mamaindê começaram a criação de gado perto da aldeia, como parte de um projeto de desenvolvimento sustentável. No entanto, tentando criar meios de subsistência para os povos indígenas, transformando-os em trabalhadores rurais, o projeto criado pela FUNAI não leva em conta a especificidade da cultura e do modo de vida tradicional desses povos.

"Instituto Socioambiental" (ISA)

Xamanismo (Mamaindê)

Introdução

Nomes

Linguagem

Localização

Os dados populacionais

História do contato

Grupos e critérios de adesão

Habitações, vilas e roças

Ritual da puberdade feminina

Xamanismo (Mamaindê)

aspectos Contemporânea (Mamaindê)

Nota sobre as fontes

Fontes de informação

poder xamânico é descrito pelo Mamaindê (um grupo Nambikwara do Norte) como a posse de muitos objetos e decorações corpo entregue ao xamã pelos espíritos dos mortos e pelo xamã quem primeiro iniciou-o nas técnicas de shamanry. Por conseguinte, os xamãs possuem o maior número de decorações corpo de ninguém.

Os dois xamãs ativos na aldeia Mamaindê continuamente desgaste inúmeras bandas de contas pretas. Um deles também utiliza constantemente uma tira de tecido de algodão em volta da cabeça, às vezes substituída por uma única linha de algodão vermelho, bem como faixas de algodão em seus braços.

O xamã decoração e objetos podem ser chamados wasainã'ã wanin, "coisas mágicas", ou waninso'gã nd wasainã'ã, "coisas do xamã. possuindo os enfeites e objetos dos mortos, o xamã passa a perceber o mundo como eles fazem, assim, adquirir a capacidade de ver as coisas que são invisíveis para a maioria das pessoas.

No entanto, os xamãs não só possuem ornamentos corporais. O Mamaindê dizer que, assim como as decorações visível, todos possuem decorações internas que só o xamã pode ver e tornar visível durante as sessões de cura. O que faz uma decoração visível ou invisível, não é qualquer característica intrínseca que lhe é atribuída, mas a capacidade visual do observador. Do ponto de vista do xamã, um ser capaz de adotar múltiplos pontos de vista, o corpo do Mamaindê sempre aparece como um corpo decorado.

Apesar de alguns objetos e decorações são possuídos exclusivamente pelo xamã, o que o diferencia das outras pessoas é o fato de que ele adquire estas decorações diretamente os espíritos dos mortos e, assim, torna-se capaz de vê-los. Nesse sentido, o termo "coisas mágicas 'designa não tanto uma qualidade intrínseca do xamã" coisas "como as relações que ele estabelece com os espíritos dos mortos que levam à sua posse dessas" coisas ".

iniciação xamânica

A iniciação xamânica Mamaindê descrever como uma espécie de morte. Andando sozinho na floresta, o futuro xamã é espancada com um taco de guerra pelos espíritos dos mortos e desmaia. Algumas pessoas dizem que os espíritos dos mortos também podem disparar flechas com ele. Neste momento ele recebe vários "mágico" enfeites e objetos dos espíritos. Bem como os objetos, o futuro xamã também recebe um espírito de mulher que é descrito como um jaguar, embora o xamã vê-la como uma pessoa. Ela vai acompanhá-lo onde quer que vá, sentado constantemente ao lado dele e ajudá-lo durante sessões de cura. O xamã pode se referir genericamente aos objetos recebidos dos mortos e ao seu espírito, como da esposa wasaina'ã, "as minhas coisas." Ambos são responsáveis pelo seu poder xamânico.

A iniciação de um xamã Halotésu (Savannah Nambikwara) foi sintetizada pelo preço da seguinte forma: um homem dispara na mata para caçar e vê os animais como pessoas. Mais tarde, ele encontra o espírito de um antepassado que chama de "brother-in-law 'e dá-lhe um espírito de mulher no casamento, cantando seu nome para ele ouvir. O homem leva para sua casa e só ele é capaz de vê-la. Essa mulher é responsável pelo seu poder xamânico e se torna seu assistente, sempre sentado ao seu lado. Ela deve ser tratada assim ou ela vai causar danos a todos. Com ela o xamã tem um filho que ele vê como uma criança, mas que toda a gente vê como um jaguar. Esta criança vive de onça no corpo do pajé como a personificação de sua "força espiritual".

Tanto para o Mamaindê Halotésu e para o cerrado e outros grupos, a iniciação xamânica pode ser concebida como um processo de morrer. Para Negarotê, de acordo com Figueroa (1989), o processo de iniciação xamânica, chamado de "visão de sonho, é equivalente a uma forma de reclusão: o início xamã permanece dentro de uma casinha feita de folhas de buriti especialmente para esse efeito e durante Este período de reclusão recebe "um grau de instrução de um xamã que usa canções maduras e fala para chamar a chegada dos antepassados como protetores e auxiliares."

Esta prática não é um tipo de aprendizagem formal, mas sim, todas as técnicas do xamanismo (chupar objetos patogênicos, soprando fumaça de tabaco, cantando, etc) são aprendidas informalmente, observando o desempenho de outros xamãs mais experientes. Dentro da casa de reclusão, o início deve consumir grandes quantidades de chicha (bebida fermentada), previamente preparada pelas mulheres e proclamar que "muitos" estão bebendo para ele. Figueroa afirma que "o candidato canta, bebe e fuma sem parar, cobre seu corpo em urucum, usa enfeites buriti no pulso e um colar de algodão macio, e pode usar colares de algodão com dentes de onça."

Como vimos, para o Mamaindê, o episódio do encontro com os espíritos da floresta pode ser considerado o caso emblemático da iniciação xamânica. No entanto, uma pessoa pode também ser iniciado por um velho xamã, que, como se costuma dizer em Português, gradualmente, "mãos sobre a linha" para ele.

Um dos xamãs ativo na aldeia Mamaindê me disse que ele recebeu sua linha (kunlehdu) de um xamã (já falecido) que vivia em sua aldeia. Ele gradualmente passou a "coisas" para ele até que ele tornou-se um xamã. Ele disse que colar o xamã era geralmente mais forte do que a de outras pessoas, o que significa que foi menos propensos a quebrar. Bem como decoração do corpo, ele também recebeu um número de objetos a partir desta velha xamã: pedras, dentes de onça, uma cabaça, um arco, flechas e uma espada de madeira usada para matar os espíritos da floresta durante as sessões de cura. Acrescentou ainda que alguns anos atrás, ele recebeu outras "coisas" (uma pedra e colar de dente de onça) de um xamã Kithaulhu que estava visitando o Mamaindê para o festival de uma menina de iniciação a que os Kithaulhu tinha sido convidado.

Daí o xamã iniciante deve sempre acompanhar um velho xamã, para aprender tudo o que ele sabe, especialmente a música para a cura. Em um determinado momento, o mais velho pajé vai obrigar o iniciado a passar por um teste decisivo: ele deve passar uma noite inteira sozinho na floresta, sem armas. Durante este período, o xamã vai enviar vários animais (cobras, onças) para assustá-lo. No entanto, ele deve ver estes animais como pessoas e conversar com eles, pedindo-lhes para não atacá-lo. Se ele fica assustado e foge, o xamã sabe e não passará mais do seu "coisas" para ele.

É interessante notar que, neste caso, o encontro entre o início xamã e os animais enviados por outro xamã não é muito diferente do encontro com os espíritos dos mortos na floresta, já referido como o caso emblemático da iniciação xamânica . Aqui Vale registrar que, de acordo com o Mamaindê, os espíritos dos mortos podem se transformar em animais, principalmente onças. Como vimos, o espírito de mulher que o xamã recebe dos espíritos dos mortos também é descrito como um jaguar.

Como ele é extremamente visível para os espíritos da floresta, o xamã iniciante deve tomar uma série de precauções. Bem como para evitar vagando longe da vila de modo que suas decorações não são roubados por outros seres, ele também deve respeitar uma série de restrições para garantir a decoração de seu corpo e seu espírito-mulher ficar com ele. Ele não deve comer alimentos quentes ou soprar sobre o fogo, pois o calor irá assustar sua esposa espírito e seu corpo quebrar decorações. Ele também deve evitar o trabalho pesado ou transportar cargas pesadas para que as suas decorações de pressão, e evitar falar em voz alta, no caso, ele assusta o seu espírito-esposa que vai pensar que ele está brigando com ela.

Precauções alimentares O xamã são destinados a estabelecer e manter o casamento com o seu espírito-esposa que, como o Mamaindê dizer ", começa a comer com ele sempre." bem como as restrições alimentares, o xamã também deve limitar a sua actividade sexual, em especial sexo extraconjugal, desde que sua esposa se tornará muito ciumento e batê-lo, tirando as decorações de seu corpo.

A transmissão da decoração de um xamã para outro é uma operação reversível. Por conseguinte, a posse de decorações corpo nunca é visto como uma condição definitiva ou atributo intrínseco do xamã, mas, ao contrário, como uma condição instável, que exige um esforço contínuo, a fim de ser mantida. Como resultado, muitas pessoas deixam de ser xamãs, pois eles não podem suportar as restrições impostas sobre aqueles que se relacionam intimamente com os espíritos dos mortos.

O trabalho do xamã é, portanto, essencial para a vida, mas extremamente perigosa para o xamã. Aqueles incapazes de suportar as restrições necessárias para adquirir e manter o poder xamânico correr o risco de morrer vítimas da vingança dos espíritos dos mortos que, deixando de agir como seus parentes, começar a agir como inimigos, provocando acidentes e doenças.

"Instituto Socioambiental" (ISA)

Ritual da puberdade feminina dos Nambikwara

Introdução

Nomes

Linguagem

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Os dados populacionais

História do contato

Grupos e critérios de adesão

Habitações, vilas e roças

Ritual da puberdade feminina

Xamanismo (Mamaindê)

aspectos Contemporânea (Mamaindê)

Nota sobre as fontes

Fontes de informação

Assim que ela menstrua pela primeira vez, a menina púbere (wa'yontãdu "menina menstruada") deve permanecer em reclusão em uma casa construída por seus pais, especialmente para esta finalidade.

O Mamaindê se referem a esta maloca pequena feita de folhas de buriti como wa'yontã'ã sihdu ("casa de menina menstruou"). Há a menina deve permanecer por 1-3 meses. No final deste período, um grande festival é realizado durante o qual os convidados de outras aldeias Nambikwara removê-la de reclusão. A menina (wekwaindu, "menina", "jovem mulher") é então considerado uma forma 'mulher, como o Mamaindê colocá-lo.

O ritual de puberdade feminina é feita por quase todos os grupos Nambikwara, além daqueles que ocupam o sul do vale do Guaporé. Embora este último não possuem este tipo de ritual, eles são semelhantes aos grupos de cerrado em muitos outros aspectos.

Entre os grupos do cerrado, o ritual apresenta algumas pequenas variações. Os Nambikwara se enfatizar essas diferenças, criticando os outros grupos e acusando-os de não saber como realizar o ritual corretamente. No entanto, todos os outros grupos Nambikwara que são chamados a tomar parte nos rituais de iniciação dos outros reconhecem esses rituais como o mesmo, apesar das variações entre eles.

Os grupos Nambikwara do Norte, incluindo a Mamaindê, também realizam o ritual de puberdade feminina e, portanto, fazem parte de uma ampla rede de relações que, como vimos, envolve grupos de cerrado. De acordo com um homem Kithaulhu jovens (um grupo do cerrado), casado com uma mulher Mamaindê, o Mamaindê foram os primeiros a realizar este tipo de ritual e depois ensinou aos outros grupos Nambikwara.

Segundo Price, os grupos localizados na região drenada pelos afluentes do rio Juruena Estado que há muito tempo o ritual de puberdade feminina era desconhecido e que o Negarotê - um grupo Nambikwara do Norte vizinhos da Mamaindê - foram os primeiros a cumpri-la. Esta foi a forma como o cerrado grupos aprenderam a praticá-la. Por esta razão, o conjunto de músicas cantadas durante o ritual é chamado nekato'téyausú ", música do Negarotê," por estes grupos.

O Mamaindê possuem um repertório de música vocal chamada "música menina menstruou", que está associado com o ritual de puberdade feminina, mas não se restringe a este contexto, uma vez que a música pode ser cantada apenas por diversão. Assim como a música vocal, eles também têm um repertório de "música de flauta e são o grupo Nambikwara só usar instrumentos de sopro feitos especialmente para a ocasião.

Muitos autores que estudaram os Nambikwara ter gravado a prática deste ritual. Apesar das contradições e variações observadas nos dados, as descrições do ritual de puberdade feminina geralmente enfatizam a mudança no estatuto social da menina como ela se torna uma marriable 'mulheres em sua conclusão.

"Instituto Socioambiental" (ISA)

Habitações, vilas e roças dos nambiquara

Introdução

Nomes

Linguagem

Localização

Os dados populacionais

História do contato

Grupos e critérios de adesão

Habitações, vilas e roças

Ritual da puberdade feminina

Xamanismo (Mamaindê)

aspectos Contemporânea (Mamaindê)

Nota sobre as fontes

Fontes de informação

Diferentes tipos de habitações foram encontrados nas aldeias localizadas em cada um dos três motivos que compõem o território nambiquara. Entre os grupos do norte, as casas eram cônicos; na região do Guaporé, as casas eram grandes e alongados, enquanto que na região do Vale do Juruena eram menores e semi-esférica.

Rondon (1922) descreveu a aldeia Nambikwara primeira vez que ele visitou em 1907, no vale do Juruena. Segundo ele, a aldeia composta por uma casa grande e outras duas casas menores, os quais foram semi-esférica e palha de sapé. Em uma das pequenas casas de bambu que encontrou flautas semelhantes aos do Pareci. Segundo sua descrição, a vila foi em formato de círculo com a área em frente as casas impecavelmente limpa '.

Roquette-Pinto visitou os Nambikwara da Serra do Norte, a região mais alta, no norte da Chapada dos Parecis, em 1912. Segundo ele, "as aldeias dos índios da Serra do Norte são geralmente construídos no alto de pequenas colinas, longe dos rios. Alguns estão localizados a mais de um quilômetro a partir do próximo rio ou córrego. (...) A aldeia é construída em uma grande praça, a alguns metros e meio de diâmetro, o terreno é limpo de mato, ervas daninhas à mão, e mantidas limpas pela passagem dos moradores (...) A forma circular formado pela aldeia no meio do cerrado assume a forma de estrela graças a um para as trilhas irradiando para fora de sua circunferência "(1975). Ele acrescenta que as aldeias Nambikwara normalmente têm duas casas, uma na frente do outro, separados por uma praça central, e são geralmente localizados no cerrado em sítios mais elevados.

Apesar de viverem em uma região de floresta, o Mamaindê construir suas aldeias em áreas maiores com solo arenoso e vegetação típica do cerrado. O prazo halodu (campo, cerrado ou espaço aberto), usado pelo Mamaindê a designar a aldeia, indica que a savana ou cerrado é considerado o local apropriado para a localização de uma aldeia.

Atualmente, o Mamaindê habitam uma aldeia situada no ponto mais alto de um platô designado yu'kotndu ('[suspensão na borda da boca /' da] montanhas). As roças são cultivadas na parte inferior das montanhas, numa área de floresta densa entre os rios Pardo e Cabixi, onde o solo é mais fértil.

Idealmente, as roças estão habilitados junto à aldeia. No entanto, roças podem muitas vezes ser localizado a duas ou três horas de caminhada da aldeia. Neste caso, a família responsável por isso costumam construir abrigos temporários onde permanecem durante o período de plantio e, posteriormente, durante a colheita, evitando assim ter de voltar para a aldeia a cada dia.

praça central da aldeia fornece a localização para a casa das flautas, usado para armazenar estes instrumentos de bambu e escondê-los das mulheres, que estão proibidos de vê-los. Hoje, o Mamaindê e aldeias Negarotê já não possuem uma casa de flauta. O Mamaindê dizer que deixou de guardar as flautas na aldeia após o contato com os brancos se intensificou. Eles acrescentam que as flautas são feitas agora e mantidas na floresta, longe dos olhos das mulheres.

De acordo com David Price, a praça da aldeia é o centro da vida pública, onde são realizados os rituais e onde os mortos são enterrados. O principal critério que permita a localização a ser definida como uma "aldeia" é o fato de que os mortos são enterrados lá. Assim, os sites de muitas antigas aldeias tendem a ser lembrado pelos Nambikwara como locais onde residem os seus antepassados. Como resultado, pode-se dizer que as aldeias Nambikwara são essencialmente aldeias dos mortos.

A recontagem Mamaindê que costumava passar muito do seu tempo nos campos de roça. Esses locais também pode ser considerado aldeias se os mortos haviam sido enterrados neles. Quando alguém morria longe da vila, tendo o corpo para ser enterrado perto da casa de seus parentes era impossível, um acampamento de roça ou foi escolhido um local onde uma nova roça poderia ser desmarcada. Por conseguinte, o lugar onde os mortos eram enterrados poderia se tornar um site habitacional no futuro.

De um modo geral, as aldeias são os lugares onde os grupos Nambikwara passam a maior parte do ano. Village sites geralmente trocado a cada 10 a 12 anos. Durante o plantio e colheita, as famílias poderão deslocar-se para os campos de roça, alterando a composição residencial da cidade, mas após estes períodos eles voltaram ao mesmo local.

Durante as expedições de caça ou em viagens para visitar parentes distantes, os Nambikwara também utilizado para residir em habitações temporárias. Lévi-Strauss ficou com os Nambikwara em acampamentos temporários ao longo da linha telegráfica construída pela Comissão Rondon e afirmou que os Nambikwara eram semi-nômades que passou a maior parte de seus tempo viajando, concentrando-se em aldeias maiores, mas apenas durante a estação chuvosa. Posteriormente, ambos Paul Aspelin e David Price questionou a classificação dos Nambikwara como semi-nômades, apontando para a importância da atividade agrícola e da vida sedentária nas aldeias, o que provocou um debate sobre os padrões de mobilidade dos Nambikwara (ver Aspelin 1976, 1978; Price 1978; Lévi-Strauss, 1976, 1978).

"Instituto Socioambiental" (ISA)