O Povo Nambikuara do Cerrado vai representar os povos indígenas do Brasil

Povo Nambikuara na Noruega

O Povo Nambikuara do Cerrado vai representar os povos indígenas do Brasil em 2 importantes festivais de música tradicional na Noruega de 5 a 16 de julho próximo.

O Festival Forde de Música Folclórica acontece de 6 a 9 de julho na costa oeste da Noruega, próximo à cidade de Berger. O Festival Riddu Riddu de Música Tradicional acontece de 11 a 16 de Julho em Gaiuvotna/ Kafjord, no extremo norte, no território do Povo Sami, povo indígena original da Noruega, Finlândia, Suécia e Rússia.

O IDETI – Instituto das Tradições Indígenas, por sua atuação na divulgação e valorização das culturas indígenas do Brasil já foi convidado para vários eventos internacionais levando a diversidade, beleza e força das tradições indígenas dos povos Tukano, Xavante e Karajá para Alemanha ( Munique, Dresden, Bochum e Berlin) , Bélgica (Antuérpia) , França (Gannat e Montliçon)  e Japão (Akan – Hokkaido).

Agora, o convite veio da Noruega para o povo indígena do Brasil se juntar a muitos outros povos tradicionais do mundo numa grande celebração. E o IDETI escolheu as flautas sagradas Waihu do povo Nambikuara  para soprar o som criador dos ancestrais e levar a mensagem de força e resistência dos povos que mantêm uma conexão com o Espírito Criador.
Os Nambikuara participaram do Projeto Rito de Passagem – canto e dança ritual indígena em 2005, no Museu da República, Rio de Janeiro. Muitos saíam pela primeira vez da aldeia para uma cidade grande e levaram sua curiosidade, gentileza e sensibilidade para compartilhar com os outros povos indígenas presentes ao evento: Pankararu, Guarani e Karajá. A apresentação de canto e dança foi acompanhada por um público de mais de 800 pessoas que se emocionaram com a força da apresentação.
A viagem para a Noruega é a primeira viagem internacional do grupo e os seis representantes estão ansiosos com tudo que vão viver nesses dias próximos ao Pólo Norte: o sol da meia noite, o frio em pleno verão, o acampamento tradicional do povo Sami, a convivência com outros povos tradicionais da Noruega, Rússia, África do Sul, Japão, Jacarta, Koreia, etc...
Serão dias intensos de muitas novidades e acontecimentos, de intercâmbio com povos indígenas de outros países que conquistaram direitos, acesso a tecnologias e novos conhecimentos mas não se afastaram de seu modo tradicional de vida.
O povo Nambikuara
Nambikuara, em tupi significa “gente de orelha furada” um apelido dado pelos Guarani aos povos que habitam a região noroeste do Mato Grosso, divisa com Rondônia, áreas de Cerrado e de Floresta no Vale do Guaporé. São cerca de 1500 pessoas no total, pertencentes a 18 sub grupos, que mantêm os mesmos fundamentos da tradição, mas com diferenças significativas na língua e costumes.
Os primeiros contatos aconteceram há cerca de 100 anos , com a Missão Rondon. Apesar desse tempo, e da proximidade com as fazendas e cidades que ocuparam a região, os Nambikuara lutam bravamente para manter sua cultura e recuperar conhecimentos e costumes que estão guardados na memória dos mais velhos.
A caça e a pesca, muito apreciadas, hoje não são abundantes. Adornos e utensílios são feitos por homens e mulheres com arte e técnicas milenares com a matéria prima do cerrado: o tucum, as fibras de buriti, madeiras e plumas.
O povo Sami
O povo Sami ocupa uma vasta extensão de terras no extremo norte do mundo, cruzando as fronteiras de 4 países: Noruega, Finlândia, Suécia e Rússia, muito antes desses lugares existirem enquanto nações. São caçadores, pescadores, coletores e principalmente pastores de renas. A tradição, a arte, a vida cotidiana são marcadas pelo pastoreio das renas, pelos caminhos que elas percorrem.
Não se pode definir com precisão a população Sami. Estima-se que na Noruega sejam entre  60 000 e  100 000 habitantes, de  15 a 25 mil na Suécia, 6 000 na Finlândia e 2 000 na Rússia. O Sámediggi – o parlamento Sami promoveu o recenseamento de 11 mil  cidadãos acima de 18 anos que se registraram e tomaram parte nas eleições.
Na abertura oficial do Sámediggi (Parlamento Sami) em 1997, Sua Majestade o Rei Harald V fez um pronunciamento onde enfatizou que os Sami e os Noruegueses são uma parte integral da sociedade norueguesa, e pediu desculpa pela forma como os Sami tinham sido tratados no passado: «O Estado da Noruega foi fundado no território de dois povos – os Sami e os Noruegueses. A história Sami está estreitamente interligada com a história norueguesa. Atualmente, expressamos o nosso pesar em nome do Estado pelas injustiças cometidas contra o povo Sami através da sua dura política de norueguização».
Mais informações sobre os festivais:
www.riddu.com  e  www.fordefestival.no

Grupos e critérios de adesão dos Nambikwara, Por Lévi-Strauss

Introdução

Nomes

Linguagem

Localização

Os dados populacionais

História do contato

Grupos e critérios de adesão

Habitações, vilas e roças

Ritual da puberdade feminina

Xamanismo (Mamaindê)

aspectos Contemporânea (Mamaindê)

Nota sobre as fontes

Fontes de informação

Segundo Lévi-Strauss (1948), os critérios que definem uma pessoa como membro de um grupo particular, são maleáveis e, às vezes, correspondem a interesses políticos, tornando-se impossível definir o grupo a que pertença uma pessoa com alguma precisão.

Escrever sobre este tema, Price (1972) afirmou que lugar na maioria dos casos de nascimento é usado para definir grupo de pertença, enquanto patrilinearidade também pode ser chamado, apesar de uma ampla margem de manobra individual existe sempre. Preço sugere que, embora os grupos Nambikwara não se reconhecem como unidades políticas, o grupo de pertença pode ser definido pelo uso do termo anusu ('povo', na língua nambiquara do sul).



Comparando os dados de preço e Fiorini (1997) sobre os grupos do Sul Nambikwara com meus próprios dados sobre a Mamaindê (Nambikwara do Norte), notei uma variação no uso deste termo. Os grupos do sul do vale do Guaporé, estudados por Fiorini, classificar apenas os membros do mesmo grupo local como anusu. Os grupos de cerrado estudados por Price, por outro lado, também considerados membros de grupos relacionados como anusu (ou seja, todos aqueles ligados por alianças de casamento).

O Mamaindê usar o nagayandu prazo ("povo") para classificar todos os membros do grupo local, mas quando usado em oposição a "brancos" (kayaugidu), o termo pode também incluir todos os grupos Nambikwara e, em certos contextos, outros indígenas grupos que vivem na região, como os Pareci e os Cinta-Larga. Além disso, alguns animais pode ser chamado de "povo" (nagayandu). Geralmente estes tipos de reivindicações se referem ao passado mítico, quando os animais foram de pessoas, ou ao fato de que os espíritos dos mortos transformados em animais.



A extensão do uso dos termos traduzidos como "povo", portanto, indica que os limites da humanidade dependem mais do contexto do que um significado prévio ou intrínseco ao termo. O mesmo pode ser dito da ethnonyms atribuído aos grupos Nambikwara, longe de indicar uma identidade de grupo definidos anteriormente, estes termos indicam a impossibilidade de definir o próprio grupo, sem recorrer a um ponto de vista dos outros. Portanto, poderíamos dizer que, neste contexto etnográfico, os limites da humanidade e os grupos sociais dependem fundamentalmente de um relacionamento.


"Instituto Socioambiental" (ISA)

Nambikwara Nota sobre as fontes

Introdução

Nomes

Linguagem

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Os dados populacionais

História do contato

Grupos e critérios de adesão

Habitações, vilas e roças

Ritual da puberdade feminina

Xamanismo (Mamaindê)

aspectos Contemporânea (Mamaindê)

Nota sobre as fontes

Fontes de informação

Os primeiros dados etnográficos sobre os Nambikwara são encontrados nas publicações da Comissão Rondon. São relatos feitos por Rondon e os empregados que trabalhavam para a Linha Telegráfica Comissão.

David Price (1972) menciona estes relatórios e observa que a maioria deles referem-se à cultura material ea localização geográfica dos diferentes grupos Nambikwara. Segundo ele, os relatórios produzidos por Pyreneus Antonio de Souza (1920), o engenheiro responsável pelo transporte de suprimentos para as estações de telégrafo, são os mais interessantes para os antropólogos, já que contêm observações cuidadosas sobre a dieta Nambikwara e da vida do dia-a-dia. Preço também cita os registros feitos por viajantes que passaram pela região habitada pelos Nambikwara, mas cuja expedições não foram diretamente relacionados com a Comissão Rondon, como Roosevelt e Max Schmidt.

Em 1912, Edgard Roquette-Pinto, então professor de antropologia do Museu Nacional no Rio de Janeiro, foi o primeiro etnólogo a visitar o Nambikwara na região da Serra do Norte. Ele já havia estudado o material enviado pela Comissão Rondon ao Museu Nacional, contendo vários objetos coletados em diversos grupos Nambikwara. No livro Rondônia, publicado em 1917 no "Arquivos do Museu Nacional", Roquette-Pinto descreve sua experiência entre os Nambikwara e registra as informações importantes sobre a cultura material desses grupos, que citam os objetos que foram recolhidos por ele para ampliar o Museu recolha Nacional. Roquette-Pinto também fez registros visuais (no filme) de dois festivais de guerra e gravações de peças musicais Nambikwara, dois dos quais são transcritos em seu livro.

O antropólogo Claude Lévi-Strauss ficou com os Nambikwara, em 1938, convivendo com diferentes grupos em seus acampamentos temporários localizado próximo às estações telegráficas construídas pela Comissão Rondon. Em 1948, Lévi-Strauss publicou uma etnografia dos Nambikwara, intitulado La vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara, que foi parcialmente publicada em Tristes Trópicos (1955), bem como vários artigos em que aborda uma variedade de temas sobre a base do material etnográfico relativo à Nambikwara: parentesco, liderança, nomes, a relação entre guerra e comércio nas sociedades ameríndias, os sistemas dualista de organização social, a noção de arcaísmo em Antropologia e xamanismo. Ele também escreveu o artigo sobre os Nambikwara incluídos no Handbook of South American Indians (1948).

Na expedição ao Brasil Central, Lévi-Strauss foi acompanhada pelo médico Jean Vellard, que publicou um artigo sobre a preparação do curare entre os Nambikwara (1939), e Luiz de Castro Faria, que publicou um livro com suas anotações de campo e fotografias da expedição (2001).

Em 1949, Kalervo Oberg visitou a missão jesuíta em Utiariti, onde estudou o grupo Nambikwara ele nomeou como "Waklitisu '(ie Wakalitesu), totalizando 18 pessoas no momento. Sua obra descreve a organização social, práticas religiosas e ciclo de vida dos Nambikwara.

Dez anos depois, Lajos Boglar visitou Utiariti e, como Oberg, não deixe a missão. Lá, a música gravada Nambikwara, posteriormente analisados por Halmos. em 1968, René Fuerst artefatos coletados dos grupos Nambikwara do Vale do Sararé, que foram enviados para museus na Europa.

O engenheiro Desidério Aytai realizou uma pesquisa com os Nambikwara, em 1960 e publicou uma série de artigos. Preço escreveu um artigo intitulado "Desidério Aytai: o Engenheiro Como etnógrafo [o engenheiro como] etnógrafo" (1988), citam o trabalho deste autor que, embora sem formação antropológica, gravou a música da flauta em pormenor, bem como aspectos do arco decisões entre os grupos Nambikwara.

Em agosto de 1963, visitou o Aytai Mamaindê. Entre junho e julho de 1964, ele ficou com os grupos do Vale do Sararé. Em Junho e Julho de 1966, ele retornou ao Mamaindê e, em julho de 1967, ficou com os Nambikwara da aldeia Serra Azul (Halotésú) e com grupos da região banhada pelo rio Galera (Wasusú). Mas foi no final da década de 1960 que envolveu estudos de campo de longo prazo passaram a ser realizadas com grupos Nambikwara.

Em 1965, o antropólogo Cecil Cook da Universidade de Harvard começou seu trabalho de campo entre os Nambikwara de Serra Azul e Camararé aldeias (grupos de cerrado), mas infelizmente os resultados de suas pesquisas nunca foram publicados. Eu sou apenas conhecimento de um artigo que ele escreveu com Price (1969), que oferece um panorama geral da situação dos Nambikwara durante este período.

David Price foi o antropólogo que passou a maior parte do tempo no campo, entre 1967 e 1970. Durante um período de 14 meses, ele foi capaz de visitar quase todo o território Nambikwara e permaneceu nas aldeias dos diversos grupos. Preço completou sua tese de doutorado em 1972 na Universidade de Chicago e publicado numerosos artigos. Ele criou o 'Projeto Nambikwara "para FUNAI e voltou para as aldeias Nambikwara, entre 1974 e 1976, como parte deste trabalho.

O Projeto Nambikwara essencialmente destinada a estabelecer mecanismos para o trabalho da Funai nas aldeias que permitiria a redução da alta taxa de mortalidade entre os Nambikwara, bem como a recolha de informação para a demarcação de novas áreas para estes grupos. O preço também atuou como consultor do Banco Mundial, financiador do Projeto Polonoroeste, em 1980, e em 1989 publicou um livro com base nessa experiência.

Paul Aspelin realizada pesquisa de campo com o Mamaindê entre 1968 e 1971. O seu trabalho centrou-se especificamente sobre o sistema produtivo da economia Mamaindê e resultou em um Ph.D. tese êxito na Universidade de Cornell em 1975, bem como uma série de artigos sobre a agricultura eo comércio de artefatos entre os Mamaindê.

Trabalhos mais recentes sobre os Nambikwara incluem a tese de doutorado por Alba Lucy Figueroa na antropologia aplicada ao trabalho de saúde entre os Negarotê, dissertação de mestrado de Marcelo Fiorini sobre a noção de pessoa e de nomeação entre os Wasusu, e as obras de Anna Maria Ribeiro Costa sobre os grupos Nambikwara do cerrado.

Há também dois importantes artigos sobre música Nambikwara: Avery artigo sobre a música vocal e Mamaindê artigo Lesslauer "," Aspectos culturais e musicais da música dos Nambikwara [Os aspectos culturais e musicais dos Nambikwara] Música "(1999). No último artigo, o autor fornece um bom resumo do que havia sido escrito sobre os Nambikwara até à data.

Menção também deve ser feita dos trabalhos produzidos pelos missionários do Summer Institute of Linguistics (Kingston Pedro, Bárbara e Kroeker Menno, Ivan Lowe e David Eberhard) sobre as línguas Nambikwara e as publicações do padre jesuíta Adalberto Pereira de Hollanda, que gravou várias mitos de grupos Nambikwara do Vale do Juruena.

"Instituto Socioambiental" (ISA)

Mamaindê aspectos Contemporânea dos Nambikwara

Introdução

Nomes

Linguagem

Localização

Os dados populacionais

História do contato

Grupos e critérios de adesão

Habitações, vilas e roças

Ritual da puberdade feminina

Xamanismo (Mamaindê)

aspectos Contemporânea (Mamaindê)

Nota sobre as fontes

Fontes de informação

A maioria dos Mamaindê hoje vivem em uma única aldeia com cerca de 200 pessoas. A aldeia é grande para os padrões tradicionais das aldeias Nambikwara, que geralmente têm entre 50 e 100 pessoas. Muitas famílias são compostas por indivíduos provenientes de outros grupos Nambikwara do Norte, que se juntou ao Mamaindê em diferentes momentos.

As casas tradicionais feitas de palha de buriti foram substituídas por casas de madeira cobertas com telhas de amianto, copiando o estilo da casa regional de ocupantes não-indígenas. Só a casa de reclusão para as meninas púberes, uma habitação temporária, ainda é feita no estilo das residências tradicionais.

Desde 1960, o Mamaindê também cessou a construção de uma pequena casa onde guardavam as flautas de bambu desempenhado exclusivamente por homens durante os rituais realizados durante o período em que novas roças foram apuradas. Apesar de não construir a casa das flautas, a Mamaindê ainda mantêm esses rituais, que ocorrem principalmente na estação seca entre os meses de maio e setembro.

A maioria dos jovens hoje Mamaindê são bilíngües. No entanto, os idosos e crianças pequenas só falam Mamaindê, que continua a ser o idioma predominante usado em conversas diárias.

Parte da subsistência do grupo, ainda vem de plantas cultivadas em suas roças (mandioca amarga e doce, várias espécies de batata, inhame, milho, favas, banana, amendoim) e de caça, atualmente realizadas com armas ao invés de arcos e flechas. A pesca ocorre principalmente durante a estação seca e é limitado a peixes de pequeno porte. A atividade de coleta de larvas, insetos e frutos silvestres é realizada principalmente por mulheres e crianças e também é responsável por parte do alimento diário consumido pelas famílias. Outra parte da dieta cotidiana inclui os produtos comprados nas cidades, tais como arroz, feijão, óleo, café, sal e açúcar.

O desmatamento continua na região do entorno do Território Indígena, limpou para o cultivo de soja e pecuária, tem feito jogo mais escassos, o que significa que o Mamaindê estão cada vez mais dependentes dos alimentos comprados nas cidades. Algumas áreas de caça e coleta tradicionalmente freqüentado pela Mamaindê ficaram fora dos limites da TI, tornando ainda mais difícil para eles acessar os recursos naturais que eles necessitam para sobreviver.

Quando ele ficou com o Mamaindê na década de 1960, o antropólogo Paul Aspelin registrou o uso de várias ferramentas, como facas, panelas e roupas. Hoje, esta lista pode ser complementada com outros itens que precisam ser comprados regularmente nas cidades: munição, anzóis e linha de pesca, gás de bujão (usado pelos faróis e fogões), as baterias de lanterna, telefones celulares e bicicletas.

Algumas famílias recebem renda do governo, como os trabalhadores rurais de pensões e os salários pagos aos professores indígenas e trabalhadores da saúde. trabalhos temporários em fazendas da região e da venda de palmito extraído perto da aldeia também proporcionar formas alternativas de obtenção de dinheiro para comprar produtos industrializados. Além disso, desde 1960, o Mamaindê vêm produzindo artesanato para venda e que o dinheiro proveniente dessa atividade é responsável por uma parcela grande da renda familiar mensal.

Recentemente, incentivados pelos funcionários da Administração Regional da Funai em Vilhena, o Mamaindê começaram a criação de gado perto da aldeia, como parte de um projeto de desenvolvimento sustentável. No entanto, tentando criar meios de subsistência para os povos indígenas, transformando-os em trabalhadores rurais, o projeto criado pela FUNAI não leva em conta a especificidade da cultura e do modo de vida tradicional desses povos.

"Instituto Socioambiental" (ISA)

Xamanismo (Mamaindê)

Introdução

Nomes

Linguagem

Localização

Os dados populacionais

História do contato

Grupos e critérios de adesão

Habitações, vilas e roças

Ritual da puberdade feminina

Xamanismo (Mamaindê)

aspectos Contemporânea (Mamaindê)

Nota sobre as fontes

Fontes de informação

poder xamânico é descrito pelo Mamaindê (um grupo Nambikwara do Norte) como a posse de muitos objetos e decorações corpo entregue ao xamã pelos espíritos dos mortos e pelo xamã quem primeiro iniciou-o nas técnicas de shamanry. Por conseguinte, os xamãs possuem o maior número de decorações corpo de ninguém.

Os dois xamãs ativos na aldeia Mamaindê continuamente desgaste inúmeras bandas de contas pretas. Um deles também utiliza constantemente uma tira de tecido de algodão em volta da cabeça, às vezes substituída por uma única linha de algodão vermelho, bem como faixas de algodão em seus braços.

O xamã decoração e objetos podem ser chamados wasainã'ã wanin, "coisas mágicas", ou waninso'gã nd wasainã'ã, "coisas do xamã. possuindo os enfeites e objetos dos mortos, o xamã passa a perceber o mundo como eles fazem, assim, adquirir a capacidade de ver as coisas que são invisíveis para a maioria das pessoas.

No entanto, os xamãs não só possuem ornamentos corporais. O Mamaindê dizer que, assim como as decorações visível, todos possuem decorações internas que só o xamã pode ver e tornar visível durante as sessões de cura. O que faz uma decoração visível ou invisível, não é qualquer característica intrínseca que lhe é atribuída, mas a capacidade visual do observador. Do ponto de vista do xamã, um ser capaz de adotar múltiplos pontos de vista, o corpo do Mamaindê sempre aparece como um corpo decorado.

Apesar de alguns objetos e decorações são possuídos exclusivamente pelo xamã, o que o diferencia das outras pessoas é o fato de que ele adquire estas decorações diretamente os espíritos dos mortos e, assim, torna-se capaz de vê-los. Nesse sentido, o termo "coisas mágicas 'designa não tanto uma qualidade intrínseca do xamã" coisas "como as relações que ele estabelece com os espíritos dos mortos que levam à sua posse dessas" coisas ".

iniciação xamânica

A iniciação xamânica Mamaindê descrever como uma espécie de morte. Andando sozinho na floresta, o futuro xamã é espancada com um taco de guerra pelos espíritos dos mortos e desmaia. Algumas pessoas dizem que os espíritos dos mortos também podem disparar flechas com ele. Neste momento ele recebe vários "mágico" enfeites e objetos dos espíritos. Bem como os objetos, o futuro xamã também recebe um espírito de mulher que é descrito como um jaguar, embora o xamã vê-la como uma pessoa. Ela vai acompanhá-lo onde quer que vá, sentado constantemente ao lado dele e ajudá-lo durante sessões de cura. O xamã pode se referir genericamente aos objetos recebidos dos mortos e ao seu espírito, como da esposa wasaina'ã, "as minhas coisas." Ambos são responsáveis pelo seu poder xamânico.

A iniciação de um xamã Halotésu (Savannah Nambikwara) foi sintetizada pelo preço da seguinte forma: um homem dispara na mata para caçar e vê os animais como pessoas. Mais tarde, ele encontra o espírito de um antepassado que chama de "brother-in-law 'e dá-lhe um espírito de mulher no casamento, cantando seu nome para ele ouvir. O homem leva para sua casa e só ele é capaz de vê-la. Essa mulher é responsável pelo seu poder xamânico e se torna seu assistente, sempre sentado ao seu lado. Ela deve ser tratada assim ou ela vai causar danos a todos. Com ela o xamã tem um filho que ele vê como uma criança, mas que toda a gente vê como um jaguar. Esta criança vive de onça no corpo do pajé como a personificação de sua "força espiritual".

Tanto para o Mamaindê Halotésu e para o cerrado e outros grupos, a iniciação xamânica pode ser concebida como um processo de morrer. Para Negarotê, de acordo com Figueroa (1989), o processo de iniciação xamânica, chamado de "visão de sonho, é equivalente a uma forma de reclusão: o início xamã permanece dentro de uma casinha feita de folhas de buriti especialmente para esse efeito e durante Este período de reclusão recebe "um grau de instrução de um xamã que usa canções maduras e fala para chamar a chegada dos antepassados como protetores e auxiliares."

Esta prática não é um tipo de aprendizagem formal, mas sim, todas as técnicas do xamanismo (chupar objetos patogênicos, soprando fumaça de tabaco, cantando, etc) são aprendidas informalmente, observando o desempenho de outros xamãs mais experientes. Dentro da casa de reclusão, o início deve consumir grandes quantidades de chicha (bebida fermentada), previamente preparada pelas mulheres e proclamar que "muitos" estão bebendo para ele. Figueroa afirma que "o candidato canta, bebe e fuma sem parar, cobre seu corpo em urucum, usa enfeites buriti no pulso e um colar de algodão macio, e pode usar colares de algodão com dentes de onça."

Como vimos, para o Mamaindê, o episódio do encontro com os espíritos da floresta pode ser considerado o caso emblemático da iniciação xamânica. No entanto, uma pessoa pode também ser iniciado por um velho xamã, que, como se costuma dizer em Português, gradualmente, "mãos sobre a linha" para ele.

Um dos xamãs ativo na aldeia Mamaindê me disse que ele recebeu sua linha (kunlehdu) de um xamã (já falecido) que vivia em sua aldeia. Ele gradualmente passou a "coisas" para ele até que ele tornou-se um xamã. Ele disse que colar o xamã era geralmente mais forte do que a de outras pessoas, o que significa que foi menos propensos a quebrar. Bem como decoração do corpo, ele também recebeu um número de objetos a partir desta velha xamã: pedras, dentes de onça, uma cabaça, um arco, flechas e uma espada de madeira usada para matar os espíritos da floresta durante as sessões de cura. Acrescentou ainda que alguns anos atrás, ele recebeu outras "coisas" (uma pedra e colar de dente de onça) de um xamã Kithaulhu que estava visitando o Mamaindê para o festival de uma menina de iniciação a que os Kithaulhu tinha sido convidado.

Daí o xamã iniciante deve sempre acompanhar um velho xamã, para aprender tudo o que ele sabe, especialmente a música para a cura. Em um determinado momento, o mais velho pajé vai obrigar o iniciado a passar por um teste decisivo: ele deve passar uma noite inteira sozinho na floresta, sem armas. Durante este período, o xamã vai enviar vários animais (cobras, onças) para assustá-lo. No entanto, ele deve ver estes animais como pessoas e conversar com eles, pedindo-lhes para não atacá-lo. Se ele fica assustado e foge, o xamã sabe e não passará mais do seu "coisas" para ele.

É interessante notar que, neste caso, o encontro entre o início xamã e os animais enviados por outro xamã não é muito diferente do encontro com os espíritos dos mortos na floresta, já referido como o caso emblemático da iniciação xamânica . Aqui Vale registrar que, de acordo com o Mamaindê, os espíritos dos mortos podem se transformar em animais, principalmente onças. Como vimos, o espírito de mulher que o xamã recebe dos espíritos dos mortos também é descrito como um jaguar.

Como ele é extremamente visível para os espíritos da floresta, o xamã iniciante deve tomar uma série de precauções. Bem como para evitar vagando longe da vila de modo que suas decorações não são roubados por outros seres, ele também deve respeitar uma série de restrições para garantir a decoração de seu corpo e seu espírito-mulher ficar com ele. Ele não deve comer alimentos quentes ou soprar sobre o fogo, pois o calor irá assustar sua esposa espírito e seu corpo quebrar decorações. Ele também deve evitar o trabalho pesado ou transportar cargas pesadas para que as suas decorações de pressão, e evitar falar em voz alta, no caso, ele assusta o seu espírito-esposa que vai pensar que ele está brigando com ela.

Precauções alimentares O xamã são destinados a estabelecer e manter o casamento com o seu espírito-esposa que, como o Mamaindê dizer ", começa a comer com ele sempre." bem como as restrições alimentares, o xamã também deve limitar a sua actividade sexual, em especial sexo extraconjugal, desde que sua esposa se tornará muito ciumento e batê-lo, tirando as decorações de seu corpo.

A transmissão da decoração de um xamã para outro é uma operação reversível. Por conseguinte, a posse de decorações corpo nunca é visto como uma condição definitiva ou atributo intrínseco do xamã, mas, ao contrário, como uma condição instável, que exige um esforço contínuo, a fim de ser mantida. Como resultado, muitas pessoas deixam de ser xamãs, pois eles não podem suportar as restrições impostas sobre aqueles que se relacionam intimamente com os espíritos dos mortos.

O trabalho do xamã é, portanto, essencial para a vida, mas extremamente perigosa para o xamã. Aqueles incapazes de suportar as restrições necessárias para adquirir e manter o poder xamânico correr o risco de morrer vítimas da vingança dos espíritos dos mortos que, deixando de agir como seus parentes, começar a agir como inimigos, provocando acidentes e doenças.

"Instituto Socioambiental" (ISA)