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segunda-feira, 26 de março de 2012

Conhecer o homem branco para se defender

Por Felipe Milanez 
Em meio a uma grande ofensiva da expansão do capitalismo nacional nas terras dos índios (leia mais AQUI), uma das mais tradicionais lideranças indígenas do país, o líder kayapó Megaron Txucarramãe, sofreu na pele o custo de se opor ao governo: a demissão do posto de coordenador regional da Funai. Ele se opunha a Belo Monte, criando entraves para o governo, que decidiu exonerá-lo em 28 de outubro do ano passado.
Megaron durante um encontro de chefes kayapó. Foto: Funai/Divulgação
O antropólogo Márcio Meira, presidente responsável por exonerar Megaron, está de saída da Funai. Ele dará lugar à demógrafa Marta Azevedo, recém-nomeada. Megaron mostrou reticência com a nova chefa. “Vai continuar igual: o governo agindo contra os índios e as ONGs com o poder na Funai.”
Mekaro-ni significa “espírito”, alma, para o povo Mebengokrê, autodenominação dos kayapó, que quer dizer: aqueles que vieram do buraco no céu. Quando um kayapó olha pra cima, pelo mito de criança de seu povo, ele pode estar olhando para casa. Foi de lá que vieram os Mebengokrê, quando um caçador encontrou um buraco de tatu, olhou pra baixo, viu a terra, e decidiu descer por um cipó. Até que um velho malvado cortou o cipó e a possibilidade de todos os que desceram, subir de volta.
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Mekaro-ni é o nome que virou Megaron, líder dos txucarramãe, um subgrupo Mebengokrê. Megaron é guerreiro de família nobre, sobrinho do famoso benhadjourore, como chamam os chefes, Raoni – Rop-ni, na sua língua.
Megaron foi treinado por Orlando e Cláudio Villas Bôas para ser uma liderança indígena e fazer a intermediação com o “mundo dos brancos”. Assim tornou-se o primeiro índio a chefiar o Parque Indígena do Xingu. Há anos, é um dos candidatos presente em qualquer lista de possível presidente indígena da Funai – nunca um índio chefiou o órgão.
Megaron veio a São Paulo na última quinzena de março para fazer exames médicos e tratar uma ferida que custou a sarar no pé. Nesse mesmo período, uma comitiva kayapó foi recebida pelo governo federal, em Brasília, para tratar de uma antiga reivindicação dos índios: a demarcação da terra indígena Kapot Nhinore. Mesmo a distância, Megaron acompanhou cada passo dos guerreiros.
Em fevereiro, os kayapó entraram em confronto com fazendeiros e donos de pescadas da região, que teriam queimado um caminhão da Funai. Para serem ouvidos, prenderam um funcionário do órgão. Sua liberação foi condicionada a um encontro. “Me ligaram agora. Parece que não temos boas notícias”, disse Megaron, enquanto concedia a entrevista abaixo sobre os desafios da questão indígena hoje.

CartaCapital – Como o senhor avalia a questão indígena hoje no Brasil?
Megaron – Aqui no Brasil, estamos divididos. Não temos contato um com outro. Não temos união para poder reivindicar nossos direitos, a demarcação de nossas terras, das terras de que estão faltando demarcar, a proteção das nossas áreas e tudo isso que está acontecendo com nos indígenas. A gente não está tendo contato com xavante, com xingu, kayapó do Pará. Isso nos prejudica. A Coiab, uma organização indígena da Amazônia, a gente não tem contato com eles. E tem outras organizações indígenas no Brasil que falam por indígenas, mas não tem contato conosco. Eu não sei agora com esse sistema de internet, eu não sei como estão os jovens. Agora eles trabalham com internet, eu não sei se eles têm contato entre eles. Mas do jeito que eu estou vendo, a gente está separado, divididos.
Megaron durante um encontro de chefes kayapó. Ademir Rodrigues/revista Brasil Indígena/Funai Divulgação
CartaCapital – O movimento indígena está desarticulado e não conseguiu unir os índios, por exemplo, para protestarem contra a PEC 215. Os índios já foram mais unidos?
Megaron – Já foi muito diferente. Os indígenas antigos, as lideranças antigas, mesmo sem internet e sem esses negócios de hoje, tinham contato um com outro, eles se reuniam, eles brigavam com Funai para reivindicar as coisas, demarcação de terras. Hoje não tem essa união, não tem esse contato
Eu estou vendo que os jovens cada vez com mais conhecimento do homem branco. Hoje em dia tem jovens que já tem faculdade, tem internet, tem essas máquinas para usar para fazer contato com outros parentes. Enquanto nós, antigos, não tínhamos esses aparelhos, mas era contato mesmo, direto um com outro. Hoje não. Índio está dividido. Marcos Terena, os parentes guarani, não têm contato com nós. Se estão organizando alguma coisa para a Rio+20, é com outras etnias, não com nós, panará, tapayuna, mebengokre do Mato Grosso, kayabi, apiacá, munduruku. Não tem contato.
CartaCapital – E com relação ao governo, como está a relação? Está pior ou melhor do que antes?
Megaron - Eu acho que para os indígenas, para nós indígenas, até a Ditadura foi boa, olhando pra hoje. Antes os presidentes da Funai e os ministros na época assinavam portaria demarcando terra indígena. Hoje em dia você não vê demarcação, não vê na televisão, não vê na mídia a presidente da República assinando homologação de uma terra indígena. Eu não vi até agora, desde o presidente Lula, agora com essa mulher, não vi e não estou vendo nenhuma demarcação.
CartaCapital – O que mudou na sua vida após a sua demissão do cargo de coordenador regional da Funai?
Megaron – O cargo não é muito importante. O que eu fiz, eu fiz. Ajudei. Ajudei meu povo. Ajudei meu povo a demarcar terra. Ajudei Funai na época. Ajudei a Funai a fazer contato com indígenas. Ajudei os Villas Bôas a fazer contato com os txicão, com os panará. Evitei muitos conflitos, evitei que o meu pessoal entrasse em conflito entre eles mesmo, muitas coisas. O que eu fiz, fiz. Eu vou continuar na Funai. Vou continuar participando, andando. Se precisar ir para Brasília, eu vou para Brasília, eu vou lá na Funai.
Agora, quem me demitiu vai sair da Funai e nunca mais vai voltar. Eu vou continuar militando, trabalhando na Funai até me aposentar. O Márcio Meira vai embora e nunca mais vai voltar. Vou continuar sendo índio, o índio que eu sou. Mesmo fora da Coordenação, o pessoal me vê como líder. O pessoal me escuta, me ouve.
Megaron com a filha Kena Waurá, em São Paulo. Foto: Felipe Milanez
CartaCapital – A terra indígena Kapot Nhinore é uma reivindicação dos kayapó. Por que vocês querem ir para lá?
Megaron – Kapot Nhinore é uma terra kayapó mebengokre de ocupação tradicional. Alguns indígenas nasceram lá, minha irmã nasceu lá, o raoni nasceu lá, irmã do Bedjay nasceu lá, Puyu nasceu lá, outros nasceram lá. Eu vivi em Kapot nhinore até ter uns 9 ou 10 anos. Depois o Orlando Villas Bôs nos trouxe para dentro do Parque do Xingu. O Orlando podia ter, naquela época, preservado aquela terra, aí nós não íamos sair de lá. Mas saímos porque fomos tirados. Sempre os velhos, o tio Raoni e outros, querem demarcar essa terra de ocupação tradicional. O cemitério do meu avô está lá, assim como outros estão enterrados lá. Por isso o tio Raoni quer demarcar essa terra.
CartaCapital – No mesmo período em que a PEC contra as terras indígenas foi aprovada na Câmara, circulou rumores na imprensa de que os índios Munduruku estariam vendendo créditos de carbono para empresas estrangeiras. Como os índios estão negociando créditos de carbono?
Megaron – Esse negócio de crédito de carbono não saiu da cabeça do índio. Isso aí foi trazido de fora para a cabeça do índio.
Sempre que acontece de deixar garimpeiro entrar na terra, de deixar madeireiro entrar na terra, sempre vem de fora. Vem de fora oferecer dinheiro, querer falar com liderança: “se deixar madeireiro tirar madeira, eu vou dar dinheiro para você”; “se você deixar garimpar eu dou dinheiro para você”.
Tudo não saiu da cabeça do índio. Os indígenas sempre viveram no meio dessas riquezas que o branco tem interesse em explorar para ele. Tem até uma ONG daqui de São Paulo falando isso. Mandou uma pessoa para lá para ficar conversando com lideranças.
Índio não sabe o que é crédito de carbono.
O Maraui, uma liderança Kaiabi, ele fala: eu não sei o que é isso, eu não sei o que é crédito de carbono, mas tão falando que vai ter muito dinheiro.
No dia em que o ISA (Instituto Socioambiental) e a Funai começaram a falar de crédito de carbono, eu participei de duas reuniões, o que eles falam na cabeça do índio é: “crédito de carbono”; “crédito de carbono”. Mas nós não sabemos o que é isso.
CartaCapital – Que recado você passaria para as lideranças indígenas jovens?
Megaron – Os jovens estão numa outra época, outro tempo, tempo de internet. Tempo de participar, de conhecer conhecimento de homem branco. Na faculdade, ficar em pé de igualdade com o homem branco, falar a mesma língua do homem branco. Para esses jovens chegar nesse ponto de conhecer bem o conhecimento do homem branco, é para se defender. Para defender seu povo. Defender sua terra. Defender sua língua. Defender seu costume, que é muito mais importante do que só o conhecimento do homem branco.
É bom conhecer o conhecimento do homem branco, mas tem que preservar a língua, o costume, tudo isso tem que tomar cuidado para não deixar acabar. Esse é o meu recado para os jovens de hoje. 

Fonte: Carta Capital

sábado, 11 de fevereiro de 2012

Indígena Guarani mbyá que vive isolada no litoral do estado do Paraná mantém vivos os costumes de gerações passadas

Com 76 indivíduos, comunidade indígena que vive isolada no litoral do estado mantém vivos os costumes de gerações passadas

Tribo dos guarani mbyá, na Ilha da Cotinga: homologada terra indígena desde 1993. índios têm condições de seguirem as tradições
Atitudes ingênuas, fisionomias marcantes, desapego a bens materiais e fidelidade à tradição dos ancestrais. Essas são algumas características dos índios guarani mbyá, da aldeia Pindoty, que vivem isolados na Ilha da Co­­tinga. A 20 minutos de barco de Paranaguá, no Litoral do estado, encontra-se uma parte do Paraná que preserva suas raízes.
Na contramão de muitos dos povos indígenas brasileiros, que vivem dispersos ou próximos a centros urbanos, os 76 índios da Cotinga preservam os costumes, a língua do tronco linguístico tupi-guarani e, principalmente, a religião milenar. Todos os dias, ao cair da tarde, a comunidade se encontra na Opy (casa de reza), construída em um ponto estratégico da ilha: o topo de um morro com uma bela vista da Baía de Paranaguá. É lá que, de mãos dadas e de olhos fechados, os indígenas, tanto adultos quanto crianças, cantam músicas no seu idioma em devoção à Nhanderú (Deus) por várias horas seguidas.

No ritual não pode faltar o petanguá (cachimbo). “Os ho­­mens brancos têm os médicos, têm hospitais. Aqui na aldeia nós temos a casa de reza. Se tem criança doente, nós sopramos a fumaça do cachimbo nela. Quando a fumaça sobe, Nhan­­derú recebe nosso pedido e faz a cura”, diz a pajé Izulina da Silva. Só que nem todos os ritos podem ser revelados. “Nhanderú nos ensinou assim. Por isso, alguns pontos do nosso ritual a gente não pode mostrar para o juruá [que significa homem branco na língua guarani]”, avisa o cacique Karay.
Além da religiosidade, os índios preservam o modo de vida dos ancestrais e rejeitam outras culturas. Na aldeia tudo é motivo de festa e, para as crianças, todo dia é dia de brincar, seja mergulhando na baía ou subindo em árvores. “Sabemos que o homem branco não compreende o fato de gostarmos de viver em casas de barro e outras coisas da nossa cultura. O homem branco nunca vai nos entender. Gostamos do nosso ñhandereko”, diz o professor da aldeia Dionísio Benites.
O ñhandereko é o jeito de ser guarani. O antropólogo Ubira­jara Salles Zoccoli, da organização não governamental Te­­koá, explica que os guarani são atemporais e interpretam a vida de uma forma distinta. “A riqueza deles é diferente dos padrões que temos. As famílias não têm muitas posses e isso não lhes causa preocupação alguma”, afirma. “Eles não têm apego a bens materiais e também não se preocupam em juntar riqueza. O que importa é viver o dia de hoje. O amanhã que cuide de si.”
As diferenças entre o “ho­­mem branco” e os índios ficam evidentes quando muitos deles saem da aldeia e enfrentam dificuldades até mesmo para se comunicar. “Quando preciso ir para a cidade, tenho que repetir muitas vezes o que eu quero. Por isso, falo apenas o necessário”, diz a pajé Izulina, que sai pouco da aldeia. Na ilha, as famílias plantam feijão, mandioca, milho, cultivam mel e podem caçar e pescar. Também periodicamente recebem cestas básicas da Fundação Nacional do Índio (Funai).
Já o artesanato é uma pequena fonte de renda, pois há dificuldades na comercialização. Os guarani são hábeis em fazer cestarias e em representar na madeira figuras de animais silvestres. Macacos, jacarés, tucanos e papagaios ganham forma em troncos de madeira em uma atividade que está acima dos objetivos financeiros: ali a a cultura se manifesta – e se perpetua.
Guaranis pedem demarcação de terras
A Ilha da Cotinga foi homologada terra indígena em 1993 e desde então os guaranis têm a tranquilidade da posse da terra. No entanto, esta não é a realidade de todas as aldeias guaranis do estado. De acordo com o professor da Universidade Estadual do Oeste do Paraná (Unoeste) e participante do Projeto Guarani Coletivo Kuaira, Paulo Hum­­berto Porto Borges, existem indígenas que moram em áreas ocupadas e em terras irregulares na Região Oeste e enfrentam dificuldades, como conflitos com fazendeiros, casos de fome, precariedade na área da saúde e no acesso à educação e em infraestrutura.
“O grande problema na Região Oeste é a questão da terra. O povo guarani está na expectativa de ser atendido pelo governo em relação às reivindicações pela demarcação da área”, afirma o engenheiro agrônomo indigenista Edívio Batistelli. “O modo de ser guarani só se reproduz e se manifesta por meio da terra. É fundamental eles terem um local que ofereça as condições estratégicas [geográficas e ecológicas] para exercerem o modo de ser guarani.”
Em junho do ano passado, casos de desnutrição pela falta de alimentos em uma aldeia no município de Santa Helena levaram ao acionamento do Centro de Apoio Operacional das Pro­motorias de Proteção às Co­­munidades Indígenas do Mi­­nistério Público do Paraná, que, em parceria com a Com­­panhia Nacional de Abaste­­cimento, distribuiu alimentos. Os cerca de cem indígenas que vivem acampados na área passam por dificuldades, como falta de água e luz elétrica. A área não é reconhecida como terra indígena e eles não podem plantar no local. Também a falta de documentos dificulta a inscrição em programas sociais e a inserção no mercado de trabalho.
De acordo com João Batista Ozelano, coordenador substituto da Regional da Funai de Chapecó (SC), unidade responsável pela região de Santa Helena, não há previsão de quando as aldeias serão demarcadas. “A única certeza é que não será em curto prazo. Isso demanda tempo. A Funai não tem pessoal suficiente para isso. Faltam técnicos”, diz. “Eu sei onde ficam as aldeias no mapa, mas não co­­nheço pessoalmente. O fato de não ter uma coordenação mais próxima à região prejudica o trabalho.”
Fonte: Gazeta do povo Paranaguá - Oswaldo Eustaquio, correspondente

terça-feira, 22 de novembro de 2011

Pesquisa do IBGE indica crescimento da população indígena

O instituto registrou um aumento de 83 mil índios nos últimos dez anos. As terras indígenas ocupam quase 13% do território brasileiro. Os grupos enfrentam problemas diversos como: obras públicas, expansão da fronteira agrícola e disputa por terras.


Fonte:Globonews

quinta-feira, 4 de agosto de 2011

"Índios da etnia Wanano (Kotiria)"



"Somos conhecideos entre as diversas
etinias da região como hábeis cantores e
dançarinos, e, por conta disso, possuimos
ativos mestres de cerimônia (bagaroa).
Além disso, somos especialistas na
fabricação de carajuru, pó corante feito
de folhas de cipó, utilizado na confecção
de artesanatos de rituais e para pintura
corporal nas cerimônias."
"Vivemos no Rio Uaupés, Maior afluente
do Rio Negro, e estamos distribuídos
por comunidades na Colômbia,
localizadas em um resguardo indígena,
e comunidades na terra indígena
Alto Rio Negro, no Brasil. Esta região
também é ocupada por outras etnias,
como os Tariano, Tukano, Desano e
Kubeo. As comunidades do médio e alto
Rio Waupés fazem parte do Distrito de
Lauarete, Município de Sã Gabriel da
Cachoeira, no estado do Amazonas. O rio
e a floresta são muito omportantes para
nossa sobrevivência e são preservados."
A língua  principal dos Wanano é Piratapuyo, da Família lingüístoca  Tucano Oriental, Que engloba pelo menos 17 línguas, dentre as quais o Tukano propriamente dito é a que possui maior número de falantes. Ela é usada não só pelos Tukano, mas também pelos outros grupos do Uaupés brasileiro e em seus afluentes Tiquié e Papuri. Desse modo, o Tukano passou a ser empregado como língua franca, permitindo a comunicação entre povos com línguas paternas bem diferenciadas e, em muitos casos, não compreensíveis entre si.
"O povo é conhecido Oficialmente como Wanano, que foi dado pelos .issionários. O nome qriginal é Kotiria, que quer dizer Povo da Água."
Na cultura,a música e a dança eram originalmente executadas na maloca, mas com influência dos missionários. as malocas foram destruidas e os povos da região passaram a viver em casas familiares.
A dança fora sa maloca, nas escolas ou centros comunitários, sofreu uma mudança de signiicado e de possobilidades de execução.
O espaço ritual representa o universo de origem dos povos do Rio Negro.
A maloca e cada umas das suas partes (esteios. postes, etc) são sagrdas na disposição original.
Representam aspectos da origem e vitalidade da sociedade, do ambiente e do mundo.
A terra é boa para plantação de mandioca, abacaxi, banana, cana, cará, batata, macaxeira, popunha, copuaçu, açai, ingá, umari, coco, biriba, laranja, jambo eburiti.
A alimentação inclui produtos da mata como bacaba, patava, açai da mata, ocuqui, ocuquirana, japurá, cunuri, vacu, ingá-mirim e inajá.
Tambem a mata oferece cipó e caraná para a construão das casas.


Indio Tukano no Rio Uaupés.
Foto: Acervo Museu do ìndio, 1928.
A história de contato dos povos do Uaupés com os não indígenas é muita antiga, bem anterior ao grande auge da borracha na virada do século XX, remetendo às incursões maciças dos portugueses em busca de escravos na primeira metade do século XVIII. Embora o impacto desses raptores e o contato traumático e duradouro com os seringalistas, esses comerciantes estavam mais interessados nos corpos dos índios do que nas suas almas; em termos religiosos, e talvez em termos sociais também, foram os missionários que provocaram as maiores transformações.
A penetração efetiva dos missionários começou ao final do século XIX, com a chegada dos Franciscanos. Estes, e os Salesianos que os seguiram, viram a cultura dos povos do Uaupés através das lentes de suas próprias categorias religiosas: as malocas dos índios eram consideradas "antros licenciosos e promíscuos", as suas festas de dança ocasiões de "indecência e embriaguez", os pajés eram "charlatões" que aliciavam o povo, e o culto de Yurupari nada mais era do que o "culto ao Diabo" em pessoa. Sem conhecer e sem a mínima intenção de saber o quê essas coisas realmente significavam, os missionários começaram a destruir uma civilização em nome de outra, queimando as malocas dos índios, destruindo os seus ornamentos de penas, quebrando seus recipientes de caxiri, perseguindo os pajés e expondo os Yurupari às mulheres e crianças reunidas na igreja.
Enquanto os padres atacavam os fundamentos da cultura indígena, transformaram as suas sociedades, encurralando as pessoas em vilas com casas rigidamente ordenadas, uma para cada família, e removendo à força seus filhos para serem educados nas escolas ou internatos. Sob o regime estrito dos internatos, as crianças foram ensinadas a rejeitar os valores e os modos de vida dos seus pais, incentivadas a casar-se dentro de seus próprios grupos, e proibidas de falar as línguas que lhes conferiam identidades múltiplas e interligadas. Para os missionários, somente uma identidade importava, a identidade indígena genérica, que impedia o progresso da "civilização".
Como reação inicial contra a exploração pelos comerciantes, as pressões dos missionários e as epidemias que dizimaram a população indígena, irrompeu uma série de movimentos milenaristas na região do Uaupés durante a segunda metade do século XIX. Vestindo-se de padres e identificando-se com Cristo e os santos, os pajés-profetas conduziram o povo na "Dança da Cruz", uma fusão dos rituais de caxiri e dabukuri tradicionais com elementos do catolicismo, que prometiam a libertação da opressão dos brancos e o alívio dos "pecados" que acreditavam ser a causa das epidemias.
Se os missionários foram rechaçados por seus ataques contra a cultura indígena, também foram bem recebidos como fonte de bens manufaturados, como defensores dos índios contra os piores abusos dos seringalistas e como provedores da educação que as crianças indígenas precisariam para se sair bem nas novas circunstâncias. Dos anos 1920 em diante, os Salesianos estabeleceram uma cadeia de missões pela região no lado brasileiro da fronteira, alcançando o alto Tiquié no começo dos anos 40 e destruindo a última maloca nos anos 60. Hoje, a despeito do número crescente de evangélicos, a maioria dos índios do Uaupés se considera católico. Enquanto aumenta cada vez mais o número de pessoas que estão deixando suas aldeias para ir a São Gabriel em busca de educação e emprego, a vida nas malocas e a rica diversidade ritual que a acompanhava persiste agora somente na memória dos mais velhos.
Nos povoados, um centro comunitário substituiu a maloca como foco de atividades coletivas. O centro serve ao mesmo tempo para as orações matutinas conduzidas por um Capitão e catequista, e para as refeições comunitárias, caxiris e dabukuris que marcam eventos importantes nas vidas dos aldeões: expedições de pesca, trabalho coletivo em projetos comunitários, os dias de santo do calendário católico, formaturas escolares, eventos esportivos, reuniões políticas etc. Transformações das antigas festas, esses caxiris e dabukuris de hoje em dia ainda incluem danças e bebidas - mas as danças não são mais acompanhadas pela música nativa e as flautas de pã, mas sim pelo forró e, ao invés da relativa moderação do passado, a cachaça é livremente consumida e seu freqüentemente consumo leva a discussões e brigas. Com níveis crescentes de alcoolismo, a embriaguez que os missionários imaginavam ver nas festas tradicionais hoje tem se tornado uma realidade cruel da civilização que os missionários trouxeram consigo.
No lado colombiano, sob o regime dos Monfortianos, o policiamento e a inserção dos missionários foram muito parecidos às dos Salesianos mas, no final dos anos 50, os Monfortianos foram substituídos pelos mais liberais Javerianos. Estes eram identificados com a nova Teologia da Libertação, que pregava a tolerância com a cultura indígena e acomodação com seus valores e crenças; isto, junto com o isolamento da região, explica porque os habitantes do Pira-Paraná ainda conseguem conservar boa parte da sua religião tradicional e do seu modo de vida. No lado brasileiro, a mudança foi mais lenta, mas, depois que a os Salesianos foram denunciados no Tribunal Russell em 1980 pelo crime de etnocídio, eles finalmente começaram a adotar uma linha mais liberal e progressista.

A religião

Entre os Tukano, a religião não é concebida como um domínio discreto, mas sim como uma dimensão de todo conhecimento, experiência e prática. Isso também se explica porque a vida numa paisagem impregnada de poderes ancestrais e onde a vida cotidiana tem uma dimensão extraordinária e metafísica é potencialmente perigosa. Para sobreviver e prosperar, bem como assegurar o bem-estar de si e de sua família, todos os adultos precisam de alguma habilidade para manejar e controlar as forças de criação e destruição que os cercam. Os conhecimentos técnicos e metafísicos não possuem fronteiras precisas. Os homens adultos devem conhecer tanto os recursos naturais do território quanto suas propriedades espirituais, combinando afazeres rotineiros com procedimentos rituais, com competência tanto para caçar e pescar quanto para fazer encantações para que a carne e o peixe possam ser comidos com segurança. De modo semelhante, as mulheres, "mães da alimentação" cujos tubérculos de mandioca são "filhos", devem controlar a esfera material e espiritual de produção e reprodução de suas roças, cozinhas e corpos, como uma totalidade integrada.
Na Amazônia, freqüentemente se referem aos especialistas rituais com poderes especiais e acesso a conhecimentos esotéricos como "xamãs", rótulo que pode tanto confundir como revelar. Como indicado, para agir com êxito todos os homens adultos devem ser em alguma medida xamãs. Aqueles que são reconhecidos publicamente como tal têm maior conhecimento ritual e uma habilidade especial para "ler" o que está por trás das narrativas sagradas, optando por desenvolver habilidades e conhecimento em favor dos outros, sendo reconhecidos como especialistas. Assim, os "xamãs" são aqueles que se destacam dos demais - mas sempre há outros esperando nos bastidores.
Um segundo aspecto está relacionado ao gênero. Com raras exceções, os especialistas rituais são homens - mas a capacidade das mulheres de menstruar e gerar filhos é considerada como o equivalente feminino ao poder dos homens sobre os ornamentos de penas e os Yurupari. Assim, é possível dizer que se os homens adquiram as suas habilidades xamânicas através da cultura, as mulheres já são "xamãs" por natureza. Não é de se admirar então que, na mitologia tukano, o Povo do Universo, os heróis ancestrais que abrem o caminho para a criação da humanidade, sejam gerados por uma divindade feminina que os Barasana chamam de Romi Kumu ou "Mulher Xamã"; conhecida como "A Velha da Terra" (Ye'pa Büküo, Yeba Büro) em Tukano e Desana.
Finalmente, o rótulo "xamã" nubla uma distinção importante entre dois especialistas rituais, os yai e os kumu. Os yai correspondem ao xamã típico da Amazônia ou o pajé. Suas principais tarefas envolvem lidar com as pessoas e o mundo dos animais e da floresta. Ele desempenha um papel importante na caça por soltar os espíritos dos animais das suas casas nas serras, atividade potencialmente perigosa, que pode demandar compensações no mundo humano como a conversão da vida em morte. O pajé é um especialista na cura de moléstias causadas pela feitiçaria de criaturas vingativas e seres humanos ciumentos, doenças que tipicamente se manifestam como espinhos, cabelo, e outros objetos alojados no corpo. A cura se dá jogando água sobre o corpo do paciente ou soprando-lhe fumaça de tabaco e depois manipulando-o com as mãos, mas sempre envolvendo a sucção de objetos ou substâncias do corpo do paciente.
Yai significa "jaguar", termo que dá alguma indicação do status do pajé na sociedade tukano. O Jaguar é um animal poderoso e potencialmente perigoso, assim como aqueles que têm poder e conhecimento para agir contra a feitiçaria podem também praticá-la. Um pajé é considerado "bom" ou "mal" dependendo se ele é um parente ou vizinho de confiança. O termo yai também tem conotação de selvageria e descontrole, que alude à posição marginal de muitos pajés e ao caráter individual e idiossincrático de seus poderes, freqüentemente associados ao uso de alucinógenos.

Embora tanto o yai como o kumu sejam especialistas, o kumu é mais um sábio e sacerdote do que propriamente um xamã. Seus poderes e autoridade são baseados no conhecimento exaustivo da mitologia e dos procedimentos rituais, resultado de anos de treinamento e prática. Conseqüentemente, aqueles que são reconhecidos como kumu geralmente são homens mais velhos, cujos pais ou tios paternos muitas vezes tinham o mesmo status.
Como homem experiente e sábio, o kumu comumente é também um líder político de sua comunidade e com autoridade considerável sobre uma área mais ampla. Comparados ao yai, figura por vezes moralmente ambígua, o kumu goza de um status mais alto e um maior grau de confiança, fundamentada em seu papel ritual proeminente.
O kumu desempenha um papel importante na prevenção de doenças e infortúnio. Ele é um especialista na arte de soprar encantações sobre a carne de peixe e animais para converter a sua substância em uma forma similar ao vegetal. Tem papel proeminente nos ritos de passagem, realiza as principais cerimônias por ocasião do nascimento, iniciação e morte, transições que asseguram a socialização do indivíduo e a passagem das gerações, assim como ordena as relações entre os ancestrais e seus descendentes vivos. É o kumu que nomeia os bebês recém-nascidos e é ele que conduz os ritos de iniciação, públicos e coletivos, para os jovens e os ritos mais individuais e privados realizados quando moças atingem a idade de puberdade. Tais transições envolvem um contato necessário e potencialmente benéfico entre os vivos, os espíritos e os mortos. Esse contato pode ser perigoso e é o kumu que assume a responsabilidade de proteger as pessoas. Para aqueles que gozaram da proteção de um kumu durante o seu nascimento ou iniciação, ele é seu guu ou "tartaruga", em alusão à carapaça dura e protetora desse animal.
A outra importante função do kumu é presidir as festas de dança, as festas de caxiri e intercâmbios cerimoniais, e de conduzir e supervisionar os rituais em que se tocam os instrumentos de Yurupari, rituais que envolvem um contato direto com os ancestrais mortos. Aqueles que participam desses rituais colocam as suas vidas nas mãos do kumu e é somente os mais sabidos e respeitados que são encarregados desse papel. Do mesmo modo, patrocinar tais rituais significa reivindicar reconhecimento como kumu.
Como "gente" e parte integrante de um cosmo vivo, os seres humanos, os animais, as plantas e os peixes participam de um mesmo sistema, que é engajado e revitalizado durante os rituais de Yurupari. Esses rituais fomentam a reprodução das plantas e dos animais, asseguram o ordenamento normal das estações e a fertilidade contínua da natureza. Ao supervisionar e promover esses rituais, os kumus mais importantes chegam a incorporar os poderes e identidades de Yeba Hakü, o "Pai do Universo", de Romi Kumu, "Kumu Mulher" e de Yurupari, fonte e espírito da vida vegetal. Como mestres do ritual, eles mesmos se tornam criadores.

Um componente crucial das idéias religiosas tukano são as relações entre os seres humanos, os animais e a floresta.




Masa (em barasana), a palavra para "gente", é um conceito relativo. Pode se referir a um grupo em contraposição a outro, a todos os tukano em contraste a seus vizinhos, a índios versus brancos, a seres humanos versus animais e, finalmente, a coisas vivas, inclusive árvores, versus objetos inanimados. Em discursos míticos e xamânicos, os animais são gente e habitam mundos aparentemente semelhantes ao mundo dos seres humanos: vivem em comunidades organizadas em malocas, plantam roças, caçam e pescam, bebem caxiri, usam ornamentos, participam de festas inter-comunitárias e tocam seus próprios Yurupari (flautas sagradas que representam os primeiros ancestrais).

Todas as criaturas que podem ver e ouvir, que se comunicam com os do seu grupo e que agem intencionalmente são "gente" - mas gente de espécies diferentes. São diferentes porque têm corpos, costumes e comportamentos diferentes e vêem as coisas de perspectivas corporais distintas. Assim como as estrelas vêem os humanos como espíritos mortos, os animais vêem themselves as humans and see os humanos como animais. Aos olhos do urubu, quando os humanos vão pescar, eles pescam cadáveres apodrecendo e fisgam tapuru (conhecido como "bicho de pau"); aos olhos do jaguar, os humanos são predadores perigosos que bebem sangue como se fosse caxiri; para os peixes, para quem a água é seu "ar", é impressionante que os humanos não saibam respirar "debaixo da água". Os humanos, por sua vez, logicamente vêem as coisas de outra perspectiva.

Se o denominador comum de todas essas "gentes" é a sua subjetividade e para elas, na condição de sujeitos, seu próprio modo de vida é aquele da cultura humana, as diferenças entre tais "gentes" repousam em seus diferentes corpos: em sua forma, cor, sons, hábitos corporais e dieta.

Essas diferenças estão culturalmente representadas em diferentes gêneros alimentícios de uso ritual, tais como coca, tabaco e a ayahuasca, bem como tintas corporais distintas, ornamentos e roupas, ou como diferentes armas e equipamento ritual. Os índios se referem a todos esses itens como küni-oka, "armas ou escudos", idéia que faz lembrar os uniformes de exército com seus brasões - ao mesmo tempo identidade, vestimenta e arma de defesa. Nessa lógica, as diferenças entre os grupos humanos são representadas como naturais e inerentes. Conceitualmente, os vários grupos tukano constituem tantas "espécies" diferentes quanto as múltiplas espécies animais são "povos" diferentes.

Na vida cotidiana, as pessoas enfatizam sua diferença dos animais, mas no mundo dos espíritos, ao qual se tem acesso pelos rituais, pelo xamanismo, pelos sonhos e pelas visões de ayahuasca, as perspectivas se fundem, as diferenças são abolidas, o passado é presente, e pessoas e animais voltam a ser um. Isto tem importantes repercussões práticas, pois, onde os animais são pessoas, caçá-los e ingerir sua carne é equivalente à guerra e canibalismo. Muitas doenças são assim diagnosticadas como a vingança dos animais que os humanos matam e comem. O risco advindo dos animais é proporcional a seu tamanho e habitat: as antas são mais perigosas do que os macacos, os animais terrestres são mais perigosos do que os peixes, e peixes grandes mais perigosos do que os pequenos.

O perigo também está relacionado ao contato com o domínio metafísico. Um nascimento neste mundo provoca ressentimento entre os espíritos-animais - para eles, representa uma morte. Os bebês humanos, recém-migrantes do mundo dos espíritos, não estão ainda firmemente ancorados a seus corpos e, portanto, precisam ser protegidos das antas ciumentas que ameaçam ingeri-los através de seus ânus - um nascimento ao avesso. Enquanto visitantes do mundo dos espíritos, as mulheres menstruadas e os homens que tomam parte nos rituais ganham temporariamente status de criança e devem restringir sua dieta, evitando alimentos perigosos. Para cozinhar o peixe ou a carne com segurança, um xamã deve primeiro soprar encantações para remover os seus "escudos de proteção" ou "armas" (tintas, peles, dentes, espinhos, escamas e outros atributos corporais identificados aos animais ou peixes) que podem comprometer a identidade especificamente humana do consumidor.

As qualidades de personificação, subjetividade e intencionalidade que os índios aplicam aos animais e os peixes também se estendem ao cosmos como um todo. Os mitos dos povos do Uaupés também são mitos sobre a paisagem, cujos traços distintivos - as serras e montanhas, os rios, as rochas e cachoeiras -, têm nomes que evocam as histórias de sua criação ancestral. Viajar por terra ou canoa é seguir essas histórias e compartilhar os atos de criação descritos por elas. Muitas histórias contam sobre as antigas migrações, atribuindo à paisagem uma dupla dimensão - a dos atos primordiais de criação e a dos atos mais recentes, como a construção de casas e abertura de roças.

Os poderes de criação ancestral incutidos na paisagem se estendem às plantas, peixes, animais e seres humanos que a habitam e também aos objetos confeccionados a partir dos materiais que dela provêm. Nos mitos, os objetos cotidianos tais como canoas, bancos, cestos e potes, emergem como seres animados e autônomos - como visto, do mesmo modo que os animais podem ser gente, as malocas podem ser os corpos dos ancestrais ou daqueles que as construíram. Os objetos confeccionados condensam dois tipos de potência: os poderes de sua matéria-prima e as habilidades e intenções de seus fabricantes. Conseqüentemente, o processo de fabricação dos objetos tem uma importante dimensão religiosa. Durante os ritos de iniciação, os homens e mulheres jovens são sistematicamente treinados na confecção de artesanato, um treinamento que é a um só tempo intelectual, espiritual e técnico. Fazer artesanato é concomitantemente confeccionar a si mesmo e o mundo, numa forma de meditação que traz à tona as interconexões entre objetos, corpos, casas, e o universo.

As aldeias Wanano estão localizadas na beira do rio Uaupés entre Iauaratê, no Brasil, e Santa Cruz, na Colômbia. Tem um grupo com mais de 50 Wanano morando em São Gabriel da Cachoeira, fora da reserva. Há 17 aldeias espalhadas ao largo do rio Uaupés na fronteira entre o Brasil e a Colômbia. Destas, Sete aldeias ficam do lado da Colômbia e Dez do lado do Brasil.

As etnias e localizações

No Rio Uaupés e em seus afluentes existem atualmente mais de 200 povoados e sítios. Membros dessas etnias também estão presentes nas cidades da região, sobretudo em São Gabriel da Cachoeira, Santa Isabel e Barcelos. As etnias presentes na bacia do Uaupés são as seguintes:
1) Arapaso: Etnia de origem tukano oriental que atualmente fala apenas a língua tukano. Vivem no Médio Uaupés, abaixo de Iauareté, em povoados como Loiro, Paraná Jucá e São Francisco. Várias famílias também moram no Rio Negro e em São Gabriel.
2 ) Bará: Autodenominam-se Waípinõmakã. Habitam principalmente as cabeceiras do Rio Tiquié, acima do povoado de Trinidad, já na Colômbia; o Alto Igarapé Inambú (afluente do Papuri) e o Alto Colorado e Lobo (afluentes do Pira-Paraná). Dividem-se em cerca de oito sibs (grupos de descendentes de um ancestral comum que não podem casar entre si). São especialistas no preparo do aturá de turi, muito usado onde não são disponíveis os aturás de cipó maku. Também fabricam o carajuru. São hábeis ainda na confecção de canoas. Atualmente são os principais especialistas na fabricação dos adornos de plumas usados nas grandes cerimônias.

3) Barasana: Autodenominam-se Hanera. Vivem nos igarapés Tatu, Komeya, Colorado e Lobo, afluentes do Pira-Paraná, e no próprio Pira-Paraná, em território colombiano. Também encontram-se dispersos na bacia do Uaupés, no Brasil. Registram-se 36 subdivisões nomeadas.
4) Desana: Autodenominam-se Umukomasã. Habitam principalmente o Rio Tiquié e seus afluentes Cucura, Umari e Castanha; o Rio Papuri (especialmente em Piracuara e Monfort) e seus afluentes Turi e Urucu; além de trechos do Rio Uaupés e Negro (inclusive cidades da região). Existem aproximadamente 30 divisões entre os Desana, entre chefes, mestres de cerimônia, rezadores e ajudantes. Este número pode variar segundo a fonte. Os Desana são especialistas em certos tipos de cestos trançados, como apás grandes (balaios com aros internos de cipó) e cumatás.
5) Karapanã: Autodenominam-se Muteamasa, Ukopinõpõna. Vivem no caño Tí (afluente do Alto Vaupés) e Alto Papuri, na Colômbia. No Brasil, se encontram dispersos em alguns povoados do Tiquié e Negro. Tinham cerca de oito subdivisões, mas provavelmente apenas quatro delas deixaram descendentes.
6) Kubeo: Autodenominam-se Kubéwa ou Pamíwa. Possuem uma língua bem particular da família Tukano Oriental, sendo por isso algumas vezes classificada como Tukano Central. Em sua grande maioria, se encontram residindo em território colombiano, na região do Alto Uaupés, incluindo seus afluentes Querari, Cuduiari e Pirabatón. No Brasil, ocupam três povoados no Alto Uaupés e estão em pequeno número no Alto Aiari. Estão divididos em aproximadamente 30 sibs nomeados. Estes sibs, por sua vez, estão agrupados em três fratrias não nomeadas que funcionam como unidades para trocas matrimoniais; em outras palavras, ao contrário da maioria das outras etnias do Uaupés, os Kubeo costumam casar-se entre si, pessoas que falam a mesma língua. São especializados na fabricação das máscaras de tururi.

7) Makuna: Autodenominam-se Yeba-masã. Vivem principalmente no território vizinho da Colômbia, concentrando-se no Caño Komeya, afluente do Rio Pira-Paraná, no baixo curso deste rio, e no Baixo Apapóris. No Brasil, são encontrados no Alto Tiquié e nos seus afluentes, os igarapés Castanha e Onça. Estão divididos em cerca de 12 sibs. São especializados em zarabatanas e curare, são também hábeis fabricantes de canoas, além de fornecerem remos leves e muito bem acabados aos índios do Alto Tiquié.
8) Miriti-tapuya ou Buia-tapuya: Atualmente falam apenas a língua tukano. São habitantes tradicionais do Baixo e Médio Tiquié, destacando-se as comunidades de Iraiti, São Tomé, Vila Nova e Micura.
9) Pira-tapuya: Autodenominam-se Waíkana. Estão situados no Médio Papuri (nas proximidades de Teresita) e no Baixo Uaupés. Migraram e vivem também em localidades do Rio Negro e em São Gabriel.
10) Siriano: Autodenominam-se Siria-masã. Moram no Caño Paca e Caño Viña, afluentes do Alto Papuri, em território colombiano. No Brasil são encontrados dispersos em rios da bacia do Uaupés e no Rio Negro. Há informações referentes a 27 sibs siriano.

11) Taiwano, Eduria ou Erulia: Autodenominam-se Ukohinomasã. Habitam o Caño Piedra e Tatu, afluentes do Rio Pira-Paraná, e o Rio Cananari, afluente do Apapóris. Todas estas áreas estão situadas em território colombiano. Há informações que dão conta de oito subdivisões internas.
12) Tariana: Autodenominam-se Taliaseri. Diferentemente das outras etnias da bacia do Uaupés, a maioria dos Tariana adotaram o Tukano Oriental, mas falavam outrora uma língua pertencente à família Aruak, e algumas comunidades ainda a falam. Atualmente moram no Médio Uaupés, Baixo Papuri e Alto Iauiari. O centro do povoamento fica entre as cachoeiras de Iauareté e Periquito. São especializados em implementos de pesca como caiá, cacuri, matapi.
13) Tatuyo: Autodenominam-se Umerekopinõ. Habitam uma área situada na Colômbia: o Alto Rio Pira-Paraná, o Alto Tí e o Caño Japu. No Brasil, são representados sobretudo por mulheres casadas com homens de outras etnias. Existem cerca de oito subdivisões internas.
14) Tukano: Autodenominam-se Ye’pâ-masa ou Daséa. É a etnia mais numerosa da família lingüística Tukano Oriental. Concentram-se principalmente nos rios Tiquié, Papuri e Uaupés; mas também estão morando no Rio Negro, a jusante da foz do Uaupés, inclusive na cidade de São Gabriel. É possível que existam mais de 30 subdivisões entre os Tukano, cada qual com um nome e, idealmente, compondo um conjunto hierarquizado. Atualmente, com todas as dispersões ocorridas nos últimos séculos, as posições hierárquicas são razão de polêmicas e versões variadas. Os Tukano são fabricantes tradicionais do banco ritual, feito de madeira (sorva) e pintado, na parte do assento, com motivos geométricos semelhantes àqueles dos trançados. É um objeto muito valorizado, obrigatório nas cerimônias e rituais, onde se sentam os líderes, kumua (benzedores) e bayá (chefes de cerimônia).
15) Tuyuka: Autodenominam-se Dokapuara ou Utapinõmakãphõná. Estão concentrados principalmente no Alto Rio Tiquié, entre a Cachoeira Caruru e o povoado colombiano de Trinidad, incluindo os igarapés Onça, Cabari e Abiyú. Estão presentes também no trecho do Rio Papuri próximo à fronteira Brasil/Colômbia e em seu afluente Inambú. Possuem cerca de 15 sibs nomeados. São exímios construtores de canoas e, antigamente, eram especialistas na confecção de redes feitas de fibras de buriti. Também são especializados na confecção do cesto urupema, trançado de finíssimas talas de arumã, usado para coar sumo de frutos.

16) Kotiria: Autodenominam-se Kótiria. Predominam no Médio Uaupés, entre a cachoeira de Arara e Mitú. Entre Arara e Taracuá (do Alto Uaupés), os Kotiria são hegemônicos; acima daí, convivem em território onde a maioria é Kubeo. Há informações de que existem 25 divisões entre os Kotiria. Sua especialidade no âmbito das relações de troca interétnica é o preparo do carajuru, um pó corante feito com as folhas de um cipó, muito usado na confecção de artefatos rituais e na pintura do banco tukano, bem como para a pintura corporal. Também são hábeis cesteiros e produtores de objetos de tururi.
17) Yuruti: Autodenominam-se Yutabopinõ. Etnia de língua tukano oriental, ocupa o Alto Paca (afluente do Alto Papuri) e os caños Yi e Tui e áreas vizinhas do Vaupés onde estes igarapés desaguam (em território colombiano). Há informações que possuem nove sibs.
A seguir, é apresentada uma tabela com a estimativa populacional de cada etnia:

Etnia População no Brasil

Arapaso
328
Bará  39
Barasana  61
Desana 1.531
Karapanã 42
Kotiria 447
Kubeo 287
Makuna 168
Mirity-tapuya 95
Pira-tapuya 1.004
Siriano 17
Taiwano 0
Tariana 1914
Tatuyo 0
Tukano 4.604
Tuyuca 593
Yuruti 0
TOTAL 11.130



Valorização da Língua,
Cultura e Danças 
Tradicionais dos Kotiria


Povo Wanano
Das cerimônias que antigamente existiam, apenas seis ainda são conhecidas: Yansã Bahsa, Bua Magapo, Ki Wane, Nuhu Nagapo, Minia Wahku.
Cada dança é dividida entre os cantos do dia e os da noite.
Os cantos, por sua vez, são subdivididos em oito a dez partes.
Nos intervalos entre as partes é tocado e dançado o Cariçu, Japurutu, Theneniaka (flautas de sopro).
realição uma oficina Lingüístico-pedagógica, que resultou em uma escola ediferenciada para incentivar o uso da língua e pesquisar a cultura.
Estam trabalhando a ortigrafia, fazendo registros da cultura oral e de conhecimentos dos mais idosos, e desennolvendo os materiais pedagógicos.
o resultado deste trabalho foi a organização de vários livros da língua deste povo.
Comunidades MuNuhkõ (Ilha de Japu), Khã Nuhkõ(Ilha de Inambu) Koama Phoaye (Caruru-Cachoeira), Soma (Jacaré), Nahpima (Jutica), Botea Wairo (Arara-Cachoeira), Nihã Phito (Taina) e Mane Khoana Photo
388 Habitantes
São Gabriel da Cachoeira - AM
Iniciativa nº:360 (Premiada)
Proponente: José Galnes trindade
Contato:(97) 3475-1116
Fontes de pesquisa: Transcultural, Instituto Socioambiental (ISA) e SESCSP