Pesquisa do IBGE indica crescimento da população indígena

O instituto registrou um aumento de 83 mil índios nos últimos dez anos. As terras indígenas ocupam quase 13% do território brasileiro. Os grupos enfrentam problemas diversos como: obras públicas, expansão da fronteira agrícola e disputa por terras.

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Fonte:Globonews

RESGATE DA HISTÓRIA DOS BOTOCUDOS

foto: Ligia Simonian, 1987

 Em entrevista concedida, em setembro de 2008, em Belo Horizonte(MG), ao jornalista Marco Antônio Tavares Coelho, editor-executivo da revista estudos avançados,(Estud. av. vol.23 no.65 São Paulo  2009) sobre temas indígenas – Genocídio e resgate dos “Botocudos” . Ailton Krenak, líder da comunidade Krenak e assessor para assuntos indígenas do governador Aécio Neves, conta um pouco da história do genocídio dos botocudo sobre o ponto de vista dos indígenas.

DURANTE trezentos anos, a região leste do Estado de Minas Gerais não podia ser devassada. A Coroa portuguesa impedia a passagem direta da região das minas até o litoral, para evitar o contrabando de ouro e diamantes. Criou-se, assim, o chamado “sertão do leste”. Com o esgotamento das minas, no fim do século XVIII, tornou-se indispensável derrubar e explorar a Mata Atlântica e exterminar os chamados índios “botocudos”, que enfrentavam os colonizadores. Houve, portanto, o genocídio dos índios. Atualmente, as comunidades indígenas estão renascendo e se fortalecendo, exigem respeito pela sua identidade étnica e o atendimento de suas necessidades.

Nasci em 1953, pois, do final de 1920 até a década de 1940, todas as famílias indígenas foram assentadas por Rondon na reserva do Posto Indígena Guido Marlière, que fica nos municípios de Resplendor e Conselheiro Pena, na margem esquerda do Rio Doce. Nasci do outro lado do rio, porque naquela época essa área começou a ser ocupada pelos criadores de gado. Eles enxotaram os índios dali, que fugiram para o Pankas, no Espírito Santo. Outros foram para o lado do Kuparak.

naquele lugar houve um massacre causado pelos colonos. Incendiaram a aldeia, fuzilaram crianças e as mulheres e mataram muitos a facão. Isso ocorreu no final dos anos 1940 e 1950 e não havia ali nenhuma família instalada pacificamente.

Até 1970, toda a minha gente permaneceu naquele lugar algum tempo – uns por três meses, por um ano e meio – quando da refrega com os colonos. Acabaram todos expulsos. As últimas famílias que persistiam em permanecer foram arrancadas de lá, amarradas em correntes em cima de caminhões e despejadas em outro sítio, que a Secretaria da Agricultura de Minas Gerais trocou com a Fundação Nacional do Índio (Funai) a fim de liberar terra indígena para a colonização. 

Despejaram os índios em propriedades da Corregedoria da Polícia, numa Colônia Penal, ou coisa assim. A perspectiva era aniquilar mesmo com o resto das famílias dos índios. Nesse lugar chamado Fazenda Guarani, em Carmésia, foram despejadas algumas famílias. Outras foram para Goiás, porque tinham parentesco com pessoas que viviam na Ilha do Bananal e nunca voltaram. Andei junto com meu pai e com alguns tios e fomos para o interior de São Paulo.

Sou um autodidata. Frequentei uma escola públicaem São Paulo, de primeiro grau. Fiz um curso de artes gráficas no SENAI, quando tinha dezenove anos. Esse aprendizado é que me deu habilitação para fazer todas as coisas que consegui fazer, inclusive obter de volta as terras que os colonos tomaram de minha família. Hoje é uma aldeia Krenak – o Posto Indígena Guido Marlière. O Estado de Minas respeita os limites dessa terra, pois é da União e o usufruto é dos Krenak.

Nos últimos vinte anos, conheci alguns dados que estavam escondidos sobre os “Botocudo”, pois só eram publicados documentos do Arquivo Público Mineiro, apenas informando sobre as campanhas militares contra a minha gente. Depois disso, recentemente, passei a conhecer materiais que estavam fora do Brasil – na França e Portugal. Também tive a oportunidade de visitar um acervo sobre os “Botocudo” num museuem São Petersburgo, na Rússia. Foi um acaso, porque fui atrás de restos da cultura material de meu povo. Esses dados estão em meu texto “O baú do russo”, uma historinha curtinha, onde relato a aventura dessa expedição científica. Nela, há cem anos, no meio de um acampamento “Botocudo”, baixaram alguns homens, remanescentes das campanhas do francês Guido Thomaz Marlière, um jacobino que defendeu minha gente. Marlière teve contato com aqueles guerreiros que conseguiam se articular, fechar os caminhos e dar uma surra nos brancos, desmantelados e sem coesão.

Nessa ocasião, os “Botocudo” estavam desbaratados, jogados nos pés-de-serra. Muitos foram para o vale do Rio São Francisco, outros foram para o Rio São Mateus, e outros se refugiaram para o lado do vale do Rio Mucuri. Havia poucos assentamentos, pois os “Botocudo” dominavam poucos lugares. Ficavam escondidos, parecendo uma manada de gente assustada.

Quando entrou em contato com os “botocudos”, Marlière tentou rearticular um pedaço de gente dizimada, tentando concertar uma política lançada com a declaração de guerra de extermínio, assinada pelo príncipe regente, em 1808. Essa caçada brutal aos “Botocudos” durou duas décadas. Nesse período, chamava-se de “Botocudo” todo ajuntamento de índios, principalmente os apanhados nas matas do Rio Doce, ou até o Espírito Santo.

Muitas pessoas, quando se referem a “Botocudo”, pensam nessa gente do Rio Doce e, no máximo, no massacre da cidade de Conceição do Mato Dentro. Os “Botocudo” não eram ribeirinhos, mas gente do sertão. Gostavam de ficar na beira dos rios porque os rios eram uma fonte de alimentação, além de uma orientação de rota. Na sua natural sabedoria, buscavam lugares saudáveis e com água limpa. Só quando a mata começou a ser infestada de brancos apareceram a malária e outras doenças. Então, os “Botocudo” ficaram com medo de beira de rio.

Essa é a lição contada por nossas avós, como ensina a memória de gente que tinha contato com os brancos. As mais velhas que nossas avós viveram duzentos anos atrás. Elas, quando contavam um caso, partiam do que era contado pelas avós delas.

Os “Botocudos” só começaram a sofrer com as epidemias quando os brancos entraram na mata. Depois do contato com os brancos é que apareceram as doenças, a mortandade de crianças e moléstias na pele. Males levados pelos brancos para famílias de índios. A ponto de os índios de um córrego não socorrerem índios de outros córregos em contato com brancos. Eles até evitavam receber esses índios nos acampamentos porque podiam trazer doenças. Os mais sabidos davam um jeito de ficar sempre pelados, porque tinham medo das roupas usadas pelos brancos.

Estou contando essas memórias, desorganizadas no tempo, pois algumas são lembranças contadas em minha casa. Outras são coisas publicadas em trabalhos de pesquisadores, ou aprendidas em discussões em torno de questões fundiárias ou políticas, nas quais foram surgindo documentos para elucidar alguns casos.

É o ocorrido, por exemplo, quando foi discutido o direito dos “Botocudos” sobreviventes de conflitos sobre a terra, em relação a territórios no médio Rio Doce. Isso porque houve pesquisas em documentos de diferentes fontes para analisar dados do impacto ambiental da hidrelétrica construída em Aimorés, quando foram contratadas consultorias especializadas para fazer o relatório do impacto ambiental.

Por isso, conseguimos uma bibliografia extensa sobre diferentes períodos, de 1700 até 1800, esclarecendo acontecimentos envolvendo a administração, o surgimento de vilas e de fazendas, inclusive os primeiros empreendimentos de modelos capitalistas consolidados mostrando como esse negócio foi mudando.

Teófilo Otoni, Na época, não podia fazer outra coisa. Foi mais ou menos como o Orlando Villas Bôas, pois esse também agiu como humanista no caso do Parque Nacional do Xingu. Se Teófilo Otoni tivesse sido ouvido e respeitado os “Botocudos”, esses não teriam sido aniquilados. Além disso, ele tinha também a ambição de encontrar, no meio dos “Botocudo”, uma gente chamada de aimoré – os tais índios Aimoré.

O Teófilo Otoni era um cara inteligente e honesto. Depois de ter brigado com os “Botocudos”, continuava procurando os aimorés, porque acreditava que eram uma tribo muito valente e tinham um tipo de herança cultural diferente da dos “Botocudo”. Acreditava serem um ramo na história dos “botocudos”. Ora, aimoré é embaré, gente do mato, amba de gente. 

Os  aimorés não eram uma etnia. Eles eram chamados de aimorés pelos Tupi do litoral, muito sabidos. Eles chamavam todos índios do mato de embaré, porque usavam esse nome no sentido de serem brutos. Eram jagunços dos brancos e chamavam as outras tribos de gente do mato. Assim, esse nome “aimoré” não nomeia um povo, era um apelido dados pelos Tupi. Teófilo Otoni procurou esses aimorés no meio dos “Botocudo”. Não achou, mas encontrou fragmentos deles, rastros deles.

Então, há uns chamados, por exemplo, Naknanuk. Nak é terra; até hoje no dialeto burum (índio na língua dos Krenak). Kren é cabeça. Então, somos os cabeças da terra. Esse grupo nosso é remanescente dos cabeças da terra. Mas há também os outros, uns refugiados que foram sobrando no meio de nossas famílias. São, por exemplo, chamados de Nakrehé, e tem os outros Pojitxá e os Gutkrak.  

Quando você vai observar esses nomes, entende uma coisa: tudo é nome de lugar. Seria equivalente chamar o pessoal da serra de serrano; o pessoal da beira do rio de ribeirinho; o pessoal de pântano de pantaneiro; e o pessoal da grota de groteiro. Naquele contexto, chamavam todos de “Botocudo”.

Estive lendo o livrinho do Teófilo Otoni e vi como ele mostrou ser inteligente ao observar todo mundo falando desses aimorés, mas ninguém descreveu esses aimorés. Mas sobre os “Botocudos” há diversas referências e ordens sobre os quartéis espalhados, entre Espírito Santo e Minas. Informações sobre centenas deles presos, vigiados e impedidos de sair dos quartéis. Isso ocorreu no final do século XVIII, quando os administradores estavam apavorados e por isso pediram uma ordem de guerra contra os “Botocudos”. 

Além disso, esse fato coincide com a liberação do caminho das minas. É insistente essa informação de historiadores escrevendo sobre a liberação da passagem pela floresta do Rio Doce depois de haver se esgotado a extração de diamantes e ouro.

Só depois que liberaram a mata, viram como ela estava cheia de tribos. Até o final do século XVIII, os “Botocudos” ficaram à vontade na mata do Rio Doce. Durante uns cento e tantos anos ficaram ali e a Coroa não tinha nada a ver com aquilo. Depois os brancos decidiram descer o cacete. Antes somente se interessavam pela madeira existente na mata. 

Quero colocar uma questão-chave. Há muitas informações sobre o massacre ocorrido na guerra ofensiva decretada pelo príncipe regente, em 1808. Mas não tenho clareza como terminou a guerra. A partir da pregação de Guido Marlière e de Teófilo Otoni, como os “Botocudo” se juntaram? A tradição oral, que chegou até a minha geração, diz que a guerra nunca cessou. Só diminuiu porque um dos lados não tinha mais contingente para combater. Mas os “Botocudos” continuaram sendo sangrados como galinhas, ao longo de todo o século XX. 

Darcy Ribeiro apresentou esses índios como extintos. Uma vez, quando ele era secretário de Cultura, do governo Brizola, fui visitá-lo com um grupo de guaranis no Rio de Janeiro. Por coincidência, nesse dia havia caído um temporal. Fomos andando a pé, da rodoviária até a Secretaria. Parecíamos uns pintos molhados. O guarda da Secretaria estranhou e disse que o secretário não iria receber aqueles pedintes descalços, com calças e camisas molhadas. Mas, apesar disso, entramos no gabinete do Darcy para cumprimentá-lo e ele perguntou como é que estávamos. Respondi: “Como você disse que nosso povo está extinto, um fantasma veio lhe visitar. Porque, pelo seu livro, estamos mortos. Quem está extinto não dá notícia”.

Darcy deu uma risada e perguntou: “Continua a matança em cima de vocês?”. Falei: “Claro que continua. Vim aqui pedir sua intervenção junto ao governo para que a Funai e as outras agências do governo parem essa perseguição contra as restantes famílias de ‘Botocudo’”. 

O que aconteceu foi o seguinte: quando acabou a guerra, se é que houve o final dessa guerra, uma missão de capuchinhos estava tentando consolidar um assentamento onde viviam mais de 2.700 “Botocudos”. Uns cacos de gente, no final do século XIX, lá num vilarejo em Itambacuri, no vale do Mucuri. Em 1893, houve uma rebelião. Os índios mataram os que chefiavam a missão dos capuchinhos e saquearam propriedades e sítios. De 1893 até 1910, 1915, havia muito ressentimento e ninguém queria ver aqueles índios que fugiram da missão, quase mansos, e que de novo viraram bravos. O problema é que nessa segunda rebelião os índios não estavam mais com arco e flecha, mas com carabina. Começaram a assaltar as tropas com rifle e munição. Tomaram as armas dos tropeiros e formaram uma jagunçagem. No meio dessa jagunçagem surgiu um capitão, um sujeito guerreiro, o capitão Krenak. 

Esses guerreiros deram muito trabalho na ocupação do Rio Doce, naquele lugar, que hoje tem o nome de Nanuk, palavra na língua dos “Botocudo”. Nome de um cara rebelde, que comandava uma horda de bravos guerreiros, cercando as tropas. Seguiam pela rota de tropeiros que havia na região, tomando suprimentos de qualquer provedor. Alimentavam os grupos de seus guerreiros na Serra dos Aimorés. 

Foi aí que o marechal Rondon, com o Serviço de Proteção aos Índios (SPI), mandou seus bons indianistas/sertanistas, que saíam do Rio de Janeiro, de Cuiabá e de outras regiões, para pacificar os “Botocudo”. Assim foram pacificados esses últimos guerreiros. Desses sertanistas, alguns eram oficiais. Eles atribuíram a patente de capitão a esse Krenak. Somos descendentes da família dele. Trocou o botoque dele, com um fotógrafo, por comida. Roquete Pinto fez uma foto dele quando ele já estava tuberculoso. Em troca de sua foto, ganhou os brincos e os anéis da orelha, que foram levados para o museu. 

Desse período de 1910-1925, são pequenas narrativas que contam os momentos de visita de autoridades, os momentos de namoro e depois os momentos de matar todo mundo. Até que, em 1922, por orientação do marechal Rondon e da turma dele que havia criado o SPI, houve a localização desses índios. 

Rondon deu um jeito para arrumar um lugar para aqueles índios, demarcando uma reserva, um território para eles, e liberava o entorno dos assentamentos. Chamava trabalhadores nacionais e organizava uma colonização. Rondon dirigia, ao mesmo tempo, o Serviço de Proteção dos Índios e também a localização de trabalhadores.

Acompanhando a história do Brasil até a Constituinte de 1988, não só em Minas, mas no Brasil inteiro, a perspectiva do Estado brasileiro era acabar com índio. Só que na Constituinte houve uma grande pressão para mudar essa política.

Esse negócio de a literatura dizer que os “Botocudo” eram antropófagos é um ato falho, é um truque da má consciência neobrasileira formadora do Brasil. Eles tinham de dizer que minha gente era antropófaga para nos aniquilarem. Participei na Constituinte de 1988 pintando a cara de preto no Congresso Nacional. Estava com 36 anos de idade quando fiz aquilo. Fui defender a emenda popular, pois não se defendia o artigo 231 da Constituição porque ele afirma que o Brasil precisa parar de matar índio e assegurar os direitos para os índios restantes.

Isso tudo foi uma ruptura com o que havia acontecido no passado. Mudança que o Estado não conseguiu assimilar até hoje, pois o Estado ainda tem cacoetes. O Estado parece uma daquelas feras que ficam mansas, mas, de vez em quando, ainda comem alguém. Ainda agora há os pit bulls soltos láem Roraima. Eles se esquecem de que há uma Constituição. Mas o ministro do Supremo Tribunal Federal lembrou muito bem em seu voto, dizendo: “Tirem os dentes, tirem as presas”. O que aconteceu da Constituinte para cá foi um fenômeno fantástico, o surgimento de nova identidade.

No século XX,em Minas Gerais, se dizia que não havia mais índios, ou que no máximo havia “Botocudo” sobreviventes e Maxacali (aqueles de Mucuri, de Santa Helena e Bertópolis). Esses Maxacali são um fenômeno impressionante, pois não se aculturaram. Você chega numa aldeia maxacali e eles estão falando a língua deles, vivendo na religião deles, vivendo no mundo deles. Pelo menos nos últimos duzentos anos ficaram isolados. Tempos atrás estiveram em Diamantina e em outras regiões, no Jequitinhonha. Mas, nos últimos duzentos anos, fizeram um movimento e se fixaram nessa região do Mucuri. Eram inimigos preferenciais dos “Botocudo”. Quando não havia branco para brigar, os “Botocudo” brigavam com os Maxacali. O que resultava em roubo de mulheres de um lado e do outro. Logo, nós somos parentes, somos parentes porque nossos grupos guerreavam e tomavam crianças uns dos outros, e mulheres uns dos outros.

Os maxacalis eram considerados as últimas famílias indígenas sobreviventesem Minas Gerais, quando, por volta de 1970/1980, houve o ressurgimento dos Xacriabá que estavam submersos na história e começaram a reivindicar terra, direitos e identidades. Hoje é a população indígena mais numerosa do Estado de Minas. São mais ou menos oito mil índios, enquanto os Krenak são duzentos e poucos. Numericamente nós não existíamos e eles existiam. Mas até o século XX não existiam.

Hoje os Maxacali são uns 1.200 ou 1.300. Se juntar esses povos, que ficaram nesse lugar demarcado, atravessaram o século XX, eles são os Krenak, Maxacali e Xacriabá. Hoje, quando se olha o site da Secretaria de Governo encontram-se nove tribosem Minas. Que fenômeno é esse? Os Patachó, que fugiram lá da Bahia, perseguidos pela turma do Antônio Carlos Magalhães, se refugiaram em Minas, na década de 1960/1970. Os índios parentes de Graciliano Ramos, de Palmeiras dos Índios, Xukuru-Kariri, fugiam da miséria, do desmando político, da violência, e vieram para o sul de Minas, que os recebeu. Aqui há três grupos de famílias indígenas: Pataxó, Xukuru-Kariri e Pacararu.

Foi tão bom esse período de ressurgimento das comunidades indígenas que, quando o governador Aécio Neves me chamou, em 2003, e me perguntou como estavam os índiosem Minas Gerais, respondi: “Estão muito mal”.

O que dá resultado é tratar esse conjunto de famílias tribais, remanescentes desses povos – Xacriabá, Maxacali e inclusive dos que migraram para cá vindos do Nordeste, Pataxó, Xukuru-Kariri, Pacararu, além dos nativos Aranã e Kaxixó – como cidadãos que têm direito à proteção do Estado, sem discriminação. Eles têm direito às políticas públicas no sentido de atendimento às mães, quanto ao nascimento de seus filhinhos, o pré-natal e o acompanhamento dessas mães até que a criança faça cinco anos de idade. Têm direito à alimentação. Deve-se respeitar o direito dos índios de continuar morando em casa de palha que fizeram, dando a eles e elas a oportunidade de, se quiserem, ter uma habitação adequada. Porque não admito que arranquem um costume, que é próprio de uma família indígena, para botá-la num conjuntinho residencial do Banco Nacional de Habitação (BNH).

A gente não tem povo indígena vivendo num apartamento do BNH ,em Minas Gerais, pois temos nos esforçado para arrecadar terras públicas, seja terra da União seja terra do Estado, para criar assentamentos adequados para atender às necessidades dessas famílias indígenas. Uma família indígena reduzida a 200 ou 300 indivíduos não quer viver nos fundos de uma fazenda, hostilizada por pecuaristas ou por garimpeiros. Ela sente a necessidade de estar num lugar mais parecido com essas unidades de conservação, num parque ou numa unidade biológica.

Estamos argumentando no sentido de que os índios possam ter acesso a um lugar desse tipo e que o Estado crie os instrumentos para que eles possam viver desse modo, não agredidos pelo município ou pelos vizinhos. Isso deve ser feito através das secretarias de Estado, como as da Saúde, do Meio Ambiente, de Agricultura ou de Bem-Estar Social. Programas públicos para realizarem ações que atendam a questões como água potável, para eles pararem de beber água de córrego que está envenenada com agrotóxico, com esgoto, com detritos de todo tipo.

A água do Rio Doce está muito ruim. No meio dela há partículas de mercúrio, bauxita e outros minérios pesados, fora os resíduos jogados no Rio Doce pelos municípios, desde o Rio Piracicaba. Quando a gente toma banho, sai bronzeado, mineralizado. Num seminário no médio Rio Doce acusei os municípios de serem responsáveis por jogarem detritos no rio. Uma pessoa se levantou e disse: “Em Ipatinga não se faz mais isso, pois tratamos de nossa água, antes de jogá-la no Rio Doce”. Ora, mas,em Governador Valadares, jogam restos de hospital, sofás velhos, televisões e até geladeiras dentro do rio. Todo mundo na beira do Watu (nome que os índios dão ao Rio Doce) acha que ele é o depósito de todos seus restos.

Temos um programa chamado Piei (Programa Estadual de Implantação das Escolas Indígenas). O Estado de Minas tem hoje duas mil crianças indígenas em sala de aula, com professor bilíngue da aldeia. Todas a aldeias têm uma escola indígena bilíngue, com professor nativo local, que foi habilitado pela Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG), em oito módulos de quatro anos, para se tornar um professor habilitado em magistério.

Desses professores, 140 deles estão fazendo licenciatura na Universidade e vão se graduar em 2010 como educadores em língua e literatura. Nossa população é de nove etnias diferentes. Dessas etnias, só três mantêm a língua materna. Mas mesmo aquelas que não têm a língua materna estão tendo subsídio e material didático de apoio a fim de trabalharem a reintrodução da língua materna. Estamos gerando esses materiais com apoio não só em programas estaduais, mas também em programas federais, porque o Ministério da Educação tem um comitê de educação indígena que foi implantado no governo de Fernando Henrique. Esse comitê tem se constituído num espaço bem democrático de pluralidade.

O material didático é impresso em português e na língua materna, caso o grupo tenha memória da língua materna, porque não tem sentido mandar um texto escrito em língua tupi do tempo de Anchieta para uns remanescentes de índios tupis, mas que não conhecem mais essa língua.

 A disputa religiosa, não é feita somente pela igreja católica, atualmente foi incrementada pela chegada dos evangélicos. Antes, os missionários queriam só as almas dos índios, agora eles disputam com os evangélicos a governança dos índios. Se você catequiza o índio e o deixa seguir a vida dele, tudo bem. Mas se catequizá-lo e ficar mandando, fazendo a governança de suas vidas, organizando em comunidades, sindicatos, associações e coisa que o valha, isso eu acho grave. 

A disputa dos índios por católicos e evangélicos cria um agravamento da crise de identidade desses índios. Essas disputas são esvaziadoras do conteúdo cultural que os índios herdaram. Estou falando da Pastoral da Igreja Católica, mas os evangélicos também estão fazendo a mesma coisa. Querem ficar pau a pau com os católicos para ver quem controla o índio.

Com aquelas mudanças do concílio dos anos 1960/1970, aquelas coisas de Leonardo Boff, da Teologia da Libertação, dizem que estão espalhando cultura ecumênica. Os missionários da Teologia da Libertação falam com os índios que estão encarnando a cultura indígena. Você pode encontrar um missionário dançando com o pajé, mas esse negócio do missionário dançar junto com o pajé é só conversa. Porque na verdade, quem prega, quem instala o bastão lá dentro, prega a cruz, marca a hora do catecismo, é o missionário, não é o pajé.

O que observo nessa virada do século XX para cá é que o fenômeno da globalização, junto com essas outras manifestações locais, como a disputa com os evangélicos, estão jogando os índios num liquidificador, indiferentemente se são índios tradicionais ou índios aculturados. Eles querem tirar daí médicos, técnicos, vereadores, políticos, administradores, educadores, professores. 

Na verdade, costumo dizer o seguinte: dois séculos de guerra bruta não conseguiram fazer o serviço que um pequeno período de democracia está fazendo – o de integrar de maneira absoluta essa diversidade cultural.

Índios são uma generalização absurda, porque acaba com isso que nós estamos falando que é a possibilidade do menino na aldeia ensinar a seus irmãos, do avô ensinar a seus netos a sua história, ensinar na sua língua seus valores e a sua tradição.

Esvaziam tudo isso e enfiam lá um monte de representação e dizem: “Essa é do comitê de não sei o quê”, “o conselho de mulher”, “o de saúde”, “de educação”. Eles vão esvaziando a identidade desse índio e ele acaba virando uma espécie de uma figura parecida com sindicalista.

Essa novidade de todo mundo virar cidadão (de forma compulsória) tira também das pessoas a possibilidade de elas continuarem vivendo de alguma maneira a memória de sua tradição, de sua cultura. Daqui a pouco eles vão perder a possibilidade de ter um terreiro dentro da aldeia onde as pessoas ficam sentadas, calam a boca e escutam os velhos. E quando um velho vier e falar assim: “Esse mês nós vamos nos recolher numa ilha do Watu e vamos fazer os ritos de passagem dos que têm menos de onze anos de idade. Eles vão ficar afastados do convívio de suas mães e de suas famílias e vão ser iniciados na história dos velhos que não podem ser contadas publicamente. Quando não puder fazer mais isso não irá fazer diferença nenhuma ter língua diferente. Papagaio repete também língua diferente!”.

A importância de ser bilíngue e de ter liberdade para pensar é continuar uma narrativa, seja recebida no sonho, nos ritos, nisso que eles chamam de religião. Índio não tem religião. O mais autêntico que a gente pode identificar num núcleo de uma prática dessas famílias desse povo antigo é a continuação da tradição. Uma tradição que remonta aos mitos da criação do mundo.

Então, assim é muito bom quando os Krenak podem se recolher no taruandé, que é um rito que os Krenak guardaram na memória deles. Taru é o céu, taruandé é um movimento que o céu faz de aproximação com a Terra. No taruandé os meninos que ainda estão engatinhando, os homens, as mulheres, os mais velhos cantam e dançam juntos, como uma brincadeira de roda. Repetindo frases na sua língua materna que diz: “O meu avô é a montanha”, “Você é meu avô e o rio”, “Você é peixe pra eu comer”, “Você me dá remédio para a minha saúde”, “Você esclarece minha mente e meu espírito”, então “O vento, o fogo, o sol, a lua”. 

Ficam repetindo essas frases na sua língua ancestral, batendo o pé no chão, tocando maracá, acendendo fogo, pulando na água fria, buscando saúde, fazendo a terapia muito especial e afirmando a sua própria identidade diante do mundo avassalado por propaganda, consumo e besteiras de todo lado.

O que eu valorizo é isso. É que ainda possa ter famílias que olham para si mesmas; não sintam vergonha de ser quem são; não têm vergonha de morar em casa de chão batido; não têm vergonha de cozinhar num fogareiro de cupinzeiro, em cima de pedra; não têm vergonha de comer carne moqueada, comer peixe moqueado assado na pedra, comer batata e mandioca tiradas de baixo das cinzas; não têm vergonha de fazer isso. Acham que fazer isso é um jeito de continuar sendo “Botocudo”.

Ora, os árabes, os judeus, os japoneses também batem tambor, comem de palitinho. É um jeito de eles continuarem sendo árabes, judeus, japoneses. Por que a gente não pode continuar sendo “Botocudo” em qualquer lugar? Essas pessoas têm que ter o direito de continuar ensinando para seus filhos os valores que até hoje eles trouxeram vivos consigo.

 O governador Aécio Neves me perguntou: “O que dá pra fazer pelos índios?”. Respondi: “Podemos fazer o que Guido Marlière fazia quando cuidou da questão dos índios, no gabinete militar do Império”. Então, desde 2003, o governador me deu um mandato, de assessor especial para assuntos indígenas. Sou vinculado à Secretaria de Governo. Ele me disse então: “Você vai criar o programa para inclusão social dos que ainda restam de povo indígena no nosso Estado, porque não queremos que sejam aniquilados e desapareçam”.

Assim, de certa maneira, a guerra contra os índiosem Minas Geraissó parou com o governador Aécio Neves. O governador me perguntou se teria sentido criar uma Secretaria de Assuntos Indígenas. Respondi que em Minas não há uma população indígena que justifique a criação de uma Secretaria de Estado. Assim, propus fazer meu trabalho no gabinete dele. Disse-me que, então, eu deveria trabalhar em nível de igualdade com qualquer secretário. Empossou-me e avisou aos demais secretários para colaborarem comigo, a fim de cumprir minha missão. O objetivo é trabalhar para que em Minas sejam respeitados os direitos humanos e sociais dos índios. 

Tenho, portanto, o compromisso de agir assim até 2010. Nosso propósito é criar um Centro de Referência da Cultura Indígena e um Memorial Indígena, na Serra do Cipó, um sítio que se chamará Monumento Natural da Mãe D’Água. O Instituto Estadual da Floresta, junto com o Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais (Ibama), está demarcando esse sítio. É cheio de grutas, cavernas e sítios arqueológicos da maior relevância. Dentro desse memorial vamos recolher o acervo que foi para a Rússia, a fim de resgatarmos cem anos da cultura material dos “Botocudo”. Eles são os primeiros registros das escritas fonéticas de “Botocudo” gravados por essa expedição russa. Em torno desse acervo deveremos ter um espaço para a formação de jovens indígenas, a fim de administrar seus territórios, tendo em vista sua educação e saúde, além de outros objetivos. 

estudosavancados@usp.br   

http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0103-40142009000100014&lng=pt&nrm=iso&tlng=pt   entrevista completa.
PESQUISA REALIZADA PARA FINS DIDÁTICOS

21 línguas em risco de desaparição iminente no México, 5º estado com maior plurilinguismo do mundo

O Atlas das Línguas em Perigo, elaborado pela ONU, registra 144 próximas da desaparição no México, 21 delas em situação crítica.

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O último censo de População e Morada 2010 realizado pelo Instituto Nacional de Estatística e Geografia (Inegi) de México indicou recentemente que mais de 19 línguas indígenas faladas pelos nativos correm um sério perigo de desaparecer, informou nesta segunda-feira a imprensa internacional. Estes dados confirmam os apresentados em 2009 pela ONU, que referiu a existência de 144 em risco e 21 em situação crítica.
O Inegi explicou que muitos indígenas mexicanos abandonam sua língua nativa e outros tantos nem sequer a aprendem. Isso se conclui do estudo realizado pelo referido organismo, que no ano passado registrou 89 línguas autóctones mexicanas, das quais 10 são faladas por menos de 10 indígenas e mais uma dúzia tem menos de 100 falantes.
Entre os idiomas originários que se encontram à beira da extinção estão o chinanteco de Lalana, o popoluca de Oluta, o popoluca de Texistepec, o zapoteco do Recanto, o chinanteco de Sochiapan; o papabuco, o ayapaneco, o mixteco da zona mazateca e o chinanteco de Petlapa, todas faladas por menos de 10 pessoas.
Outros 16 idiomas indígenas estão em risco, como são o paipai, o kumiai e o cucapá, na Baixa Califórnia; o cakchiquel, o quiché e o jacalteco, em Campeche, Chiapas e Quintana Roo; o ixcateco, em Oaxaca; o seri e o pápago, em Sonora; e o kikapú, em Coahuila.
Também estão em risco o maia, com 786 mil falantes (sobretudo em no Iucataão, Campeche e Quintana Roo), e o mixteco, com quase 472 mil pessoas (principalmente em Oaxaca e Guerrero).
O Alto Comisionado da Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura (Unesco) indicou na última edição do Atlas de línguas do mundo em perigo que no México existem 364 variantes linguísticas, das quais 52 estão em situação vulnerável, 38 em perigo, 32 seriamente em perigo e 21 em situação crítica.
Significativa subsistência de população falante de línguas originárias mexicanas
Com dados de 2010, no México ainda subsistem 6.6% da população de 3 ou mais anos que fala alguma das numerosas línguas originárias mexicanas. As mais faladas são o áhuatl (23%), maya (11.5%), tzeltal (7%), mixteca (6.9%), tzotzil (6.5%) e o zapoteca (6.4 por ciento).  É o segundo estado americano com mais número de línguas originárias, a seguir ao Peru, e o quinto com mais línguas autóctones no mundo.
6 em cada 10 falantes dessas línguas moram em regiões rurais e 9,7% das crianças falantes entre 6 e 14 anos não frequenta a escola, enquanto 68.8% dos e das falantes com mais de 12 anos se dedica a atividades agropecuárias.
Com informações de TeleSUR, Veracruzanos.com, Informador.com.mx e Instituto Nacional de Estadística e Geografia (INEGI)
Fonte:  Diário Liberdade

"Índios da etnia Wanano (Kotiria)"

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"Somos conhecideos entre as diversas
etinias da região como hábeis cantores e
dançarinos, e, por conta disso, possuimos
ativos mestres de cerimônia (bagaroa).
Além disso, somos especialistas na
fabricação de carajuru, pó corante feito
de folhas de cipó, utilizado na confecção
de artesanatos de rituais e para pintura
corporal nas cerimônias."
"Vivemos no Rio Uaupés, Maior afluente
do Rio Negro, e estamos distribuídos
por comunidades na Colômbia,
localizadas em um resguardo indígena,
e comunidades na terra indígena
Alto Rio Negro, no Brasil. Esta região
também é ocupada por outras etnias,
como os Tariano, Tukano, Desano e
Kubeo. As comunidades do médio e alto
Rio Waupés fazem parte do Distrito de
Lauarete, Município de Sã Gabriel da
Cachoeira, no estado do Amazonas. O rio
e a floresta são muito omportantes para
nossa sobrevivência e são preservados."

A língua  principal dos Wanano é Piratapuyo, da Família lingüístoca  Tucano Oriental, Que engloba pelo menos 17 línguas, dentre as quais o Tukano propriamente dito é a que possui maior número de falantes. Ela é usada não só pelos Tukano, mas também pelos outros grupos do Uaupés brasileiro e em seus afluentes Tiquié e Papuri. Desse modo, o Tukano passou a ser empregado como língua franca, permitindo a comunicação entre povos com línguas paternas bem diferenciadas e, em muitos casos, não compreensíveis entre si.
"O povo é conhecido Oficialmente como Wanano, que foi dado pelos .issionários. O nome qriginal é Kotiria, que quer dizer Povo da Água."
Na cultura,a música e a dança eram originalmente executadas na maloca, mas com influência dos missionários. as malocas foram destruidas e os povos da região passaram a viver em casas familiares.
A dança fora sa maloca, nas escolas ou centros comunitários, sofreu uma mudança de signiicado e de possobilidades de execução.
O espaço ritual representa o universo de origem dos povos do Rio Negro.
A maloca e cada umas das suas partes (esteios. postes, etc) são sagrdas na disposição original.
Representam aspectos da origem e vitalidade da sociedade, do ambiente e do mundo.
A terra é boa para plantação de mandioca, abacaxi, banana, cana, cará, batata, macaxeira, popunha, copuaçu, açai, ingá, umari, coco, biriba, laranja, jambo eburiti.
A alimentação inclui produtos da mata como bacaba, patava, açai da mata, ocuqui, ocuquirana, japurá, cunuri, vacu, ingá-mirim e inajá.
Tambem a mata oferece cipó e caraná para a construão das casas.

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Indio Tukano no Rio Uaupés.
Foto: Acervo Museu do ìndio, 1928.

A história de contato dos povos do Uaupés com os não indígenas é muita antiga, bem anterior ao grande auge da borracha na virada do século XX, remetendo às incursões maciças dos portugueses em busca de escravos na primeira metade do século XVIII. Embora o impacto desses raptores e o contato traumático e duradouro com os seringalistas, esses comerciantes estavam mais interessados nos corpos dos índios do que nas suas almas; em termos religiosos, e talvez em termos sociais também, foram os missionários que provocaram as maiores transformações.
A penetração efetiva dos missionários começou ao final do século XIX, com a chegada dos Franciscanos. Estes, e os Salesianos que os seguiram, viram a cultura dos povos do Uaupés através das lentes de suas próprias categorias religiosas: as malocas dos índios eram consideradas "antros licenciosos e promíscuos", as suas festas de dança ocasiões de "indecência e embriaguez", os pajés eram "charlatões" que aliciavam o povo, e o culto de Yurupari nada mais era do que o "culto ao Diabo" em pessoa. Sem conhecer e sem a mínima intenção de saber o quê essas coisas realmente significavam, os missionários começaram a destruir uma civilização em nome de outra, queimando as malocas dos índios, destruindo os seus ornamentos de penas, quebrando seus recipientes de caxiri, perseguindo os pajés e expondo os Yurupari às mulheres e crianças reunidas na igreja.
Enquanto os padres atacavam os fundamentos da cultura indígena, transformaram as suas sociedades, encurralando as pessoas em vilas com casas rigidamente ordenadas, uma para cada família, e removendo à força seus filhos para serem educados nas escolas ou internatos. Sob o regime estrito dos internatos, as crianças foram ensinadas a rejeitar os valores e os modos de vida dos seus pais, incentivadas a casar-se dentro de seus próprios grupos, e proibidas de falar as línguas que lhes conferiam identidades múltiplas e interligadas. Para os missionários, somente uma identidade importava, a identidade indígena genérica, que impedia o progresso da "civilização".
Como reação inicial contra a exploração pelos comerciantes, as pressões dos missionários e as epidemias que dizimaram a população indígena, irrompeu uma série de movimentos milenaristas na região do Uaupés durante a segunda metade do século XIX. Vestindo-se de padres e identificando-se com Cristo e os santos, os pajés-profetas conduziram o povo na "Dança da Cruz", uma fusão dos rituais de caxiri e dabukuri tradicionais com elementos do catolicismo, que prometiam a libertação da opressão dos brancos e o alívio dos "pecados" que acreditavam ser a causa das epidemias.
Se os missionários foram rechaçados por seus ataques contra a cultura indígena, também foram bem recebidos como fonte de bens manufaturados, como defensores dos índios contra os piores abusos dos seringalistas e como provedores da educação que as crianças indígenas precisariam para se sair bem nas novas circunstâncias. Dos anos 1920 em diante, os Salesianos estabeleceram uma cadeia de missões pela região no lado brasileiro da fronteira, alcançando o alto Tiquié no começo dos anos 40 e destruindo a última maloca nos anos 60. Hoje, a despeito do número crescente de evangélicos, a maioria dos índios do Uaupés se considera católico. Enquanto aumenta cada vez mais o número de pessoas que estão deixando suas aldeias para ir a São Gabriel em busca de educação e emprego, a vida nas malocas e a rica diversidade ritual que a acompanhava persiste agora somente na memória dos mais velhos.
Nos povoados, um centro comunitário substituiu a maloca como foco de atividades coletivas. O centro serve ao mesmo tempo para as orações matutinas conduzidas por um Capitão e catequista, e para as refeições comunitárias, caxiris e dabukuris que marcam eventos importantes nas vidas dos aldeões: expedições de pesca, trabalho coletivo em projetos comunitários, os dias de santo do calendário católico, formaturas escolares, eventos esportivos, reuniões políticas etc. Transformações das antigas festas, esses caxiris e dabukuris de hoje em dia ainda incluem danças e bebidas - mas as danças não são mais acompanhadas pela música nativa e as flautas de pã, mas sim pelo forró e, ao invés da relativa moderação do passado, a cachaça é livremente consumida e seu freqüentemente consumo leva a discussões e brigas. Com níveis crescentes de alcoolismo, a embriaguez que os missionários imaginavam ver nas festas tradicionais hoje tem se tornado uma realidade cruel da civilização que os missionários trouxeram consigo.
No lado colombiano, sob o regime dos Monfortianos, o policiamento e a inserção dos missionários foram muito parecidos às dos Salesianos mas, no final dos anos 50, os Monfortianos foram substituídos pelos mais liberais Javerianos. Estes eram identificados com a nova Teologia da Libertação, que pregava a tolerância com a cultura indígena e acomodação com seus valores e crenças; isto, junto com o isolamento da região, explica porque os habitantes do Pira-Paraná ainda conseguem conservar boa parte da sua religião tradicional e do seu modo de vida. No lado brasileiro, a mudança foi mais lenta, mas, depois que a os Salesianos foram denunciados no Tribunal Russell em 1980 pelo crime de etnocídio, eles finalmente começaram a adotar uma linha mais liberal e progressista.

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A religião

Entre os Tukano, a religião não é concebida como um domínio discreto, mas sim como uma dimensão de todo conhecimento, experiência e prática. Isso também se explica porque a vida numa paisagem impregnada de poderes ancestrais e onde a vida cotidiana tem uma dimensão extraordinária e metafísica é potencialmente perigosa. Para sobreviver e prosperar, bem como assegurar o bem-estar de si e de sua família, todos os adultos precisam de alguma habilidade para manejar e controlar as forças de criação e destruição que os cercam. Os conhecimentos técnicos e metafísicos não possuem fronteiras precisas. Os homens adultos devem conhecer tanto os recursos naturais do território quanto suas propriedades espirituais, combinando afazeres rotineiros com procedimentos rituais, com competência tanto para caçar e pescar quanto para fazer encantações para que a carne e o peixe possam ser comidos com segurança. De modo semelhante, as mulheres, "mães da alimentação" cujos tubérculos de mandioca são "filhos", devem controlar a esfera material e espiritual de produção e reprodução de suas roças, cozinhas e corpos, como uma totalidade integrada.

Na Amazônia, freqüentemente se referem aos especialistas rituais com poderes especiais e acesso a conhecimentos esotéricos como "xamãs", rótulo que pode tanto confundir como revelar. Como indicado, para agir com êxito todos os homens adultos devem ser em alguma medida xamãs. Aqueles que são reconhecidos publicamente como tal têm maior conhecimento ritual e uma habilidade especial para "ler" o que está por trás das narrativas sagradas, optando por desenvolver habilidades e conhecimento em favor dos outros, sendo reconhecidos como especialistas. Assim, os "xamãs" são aqueles que se destacam dos demais - mas sempre há outros esperando nos bastidores.
Um segundo aspecto está relacionado ao gênero. Com raras exceções, os especialistas rituais são homens - mas a capacidade das mulheres de menstruar e gerar filhos é considerada como o equivalente feminino ao poder dos homens sobre os ornamentos de penas e os Yurupari. Assim, é possível dizer que se os homens adquiram as suas habilidades xamânicas através da cultura, as mulheres já são "xamãs" por natureza. Não é de se admirar então que, na mitologia tukano, o Povo do Universo, os heróis ancestrais que abrem o caminho para a criação da humanidade, sejam gerados por uma divindade feminina que os Barasana chamam de Romi Kumu ou "Mulher Xamã"; conhecida como "A Velha da Terra" (Ye'pa Büküo, Yeba Büro) em Tukano e Desana.
Finalmente, o rótulo "xamã" nubla uma distinção importante entre dois especialistas rituais, os yai e os kumu. Os yai correspondem ao xamã típico da Amazônia ou o pajé. Suas principais tarefas envolvem lidar com as pessoas e o mundo dos animais e da floresta. Ele desempenha um papel importante na caça por soltar os espíritos dos animais das suas casas nas serras, atividade potencialmente perigosa, que pode demandar compensações no mundo humano como a conversão da vida em morte. O pajé é um especialista na cura de moléstias causadas pela feitiçaria de criaturas vingativas e seres humanos ciumentos, doenças que tipicamente se manifestam como espinhos, cabelo, e outros objetos alojados no corpo. A cura se dá jogando água sobre o corpo do paciente ou soprando-lhe fumaça de tabaco e depois manipulando-o com as mãos, mas sempre envolvendo a sucção de objetos ou substâncias do corpo do paciente.
Yai significa "jaguar", termo que dá alguma indicação do status do pajé na sociedade tukano. O Jaguar é um animal poderoso e potencialmente perigoso, assim como aqueles que têm poder e conhecimento para agir contra a feitiçaria podem também praticá-la. Um pajé é considerado "bom" ou "mal" dependendo se ele é um parente ou vizinho de confiança. O termo yai também tem conotação de selvageria e descontrole, que alude à posição marginal de muitos pajés e ao caráter individual e idiossincrático de seus poderes, freqüentemente associados ao uso de alucinógenos.

Embora tanto o yai como o kumu sejam especialistas, o kumu é mais um sábio e sacerdote do que propriamente um xamã. Seus poderes e autoridade são baseados no conhecimento exaustivo da mitologia e dos procedimentos rituais, resultado de anos de treinamento e prática. Conseqüentemente, aqueles que são reconhecidos como kumu geralmente são homens mais velhos, cujos pais ou tios paternos muitas vezes tinham o mesmo status.
Como homem experiente e sábio, o kumu comumente é também um líder político de sua comunidade e com autoridade considerável sobre uma área mais ampla. Comparados ao yai, figura por vezes moralmente ambígua, o kumu goza de um status mais alto e um maior grau de confiança, fundamentada em seu papel ritual proeminente.
O kumu desempenha um papel importante na prevenção de doenças e infortúnio. Ele é um especialista na arte de soprar encantações sobre a carne de peixe e animais para converter a sua substância em uma forma similar ao vegetal. Tem papel proeminente nos ritos de passagem, realiza as principais cerimônias por ocasião do nascimento, iniciação e morte, transições que asseguram a socialização do indivíduo e a passagem das gerações, assim como ordena as relações entre os ancestrais e seus descendentes vivos. É o kumu que nomeia os bebês recém-nascidos e é ele que conduz os ritos de iniciação, públicos e coletivos, para os jovens e os ritos mais individuais e privados realizados quando moças atingem a idade de puberdade. Tais transições envolvem um contato necessário e potencialmente benéfico entre os vivos, os espíritos e os mortos. Esse contato pode ser perigoso e é o kumu que assume a responsabilidade de proteger as pessoas. Para aqueles que gozaram da proteção de um kumu durante o seu nascimento ou iniciação, ele é seu guu ou "tartaruga", em alusão à carapaça dura e protetora desse animal.
A outra importante função do kumu é presidir as festas de dança, as festas de caxiri e intercâmbios cerimoniais, e de conduzir e supervisionar os rituais em que se tocam os instrumentos de Yurupari, rituais que envolvem um contato direto com os ancestrais mortos. Aqueles que participam desses rituais colocam as suas vidas nas mãos do kumu e é somente os mais sabidos e respeitados que são encarregados desse papel. Do mesmo modo, patrocinar tais rituais significa reivindicar reconhecimento como kumu.
Como "gente" e parte integrante de um cosmo vivo, os seres humanos, os animais, as plantas e os peixes participam de um mesmo sistema, que é engajado e revitalizado durante os rituais de Yurupari. Esses rituais fomentam a reprodução das plantas e dos animais, asseguram o ordenamento normal das estações e a fertilidade contínua da natureza. Ao supervisionar e promover esses rituais, os kumus mais importantes chegam a incorporar os poderes e identidades de Yeba Hakü, o "Pai do Universo", de Romi Kumu, "Kumu Mulher" e de Yurupari, fonte e espírito da vida vegetal. Como mestres do ritual, eles mesmos se tornam criadores.

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Um componente crucial das idéias religiosas tukano são as relações entre os seres humanos, os animais e a floresta.

Masa (em barasana), a palavra para "gente", é um conceito relativo. Pode se referir a um grupo em contraposição a outro, a todos os tukano em contraste a seus vizinhos, a índios versus brancos, a seres humanos versus animais e, finalmente, a coisas vivas, inclusive árvores, versus objetos inanimados. Em discursos míticos e xamânicos, os animais são gente e habitam mundos aparentemente semelhantes ao mundo dos seres humanos: vivem em comunidades organizadas em malocas, plantam roças, caçam e pescam, bebem caxiri, usam ornamentos, participam de festas inter-comunitárias e tocam seus próprios Yurupari (flautas sagradas que representam os primeiros ancestrais).

Todas as criaturas que podem ver e ouvir, que se comunicam com os do seu grupo e que agem intencionalmente são "gente" - mas gente de espécies diferentes. São diferentes porque têm corpos, costumes e comportamentos diferentes e vêem as coisas de perspectivas corporais distintas. Assim como as estrelas vêem os humanos como espíritos mortos, os animais vêem themselves as humans and see os humanos como animais. Aos olhos do urubu, quando os humanos vão pescar, eles pescam cadáveres apodrecendo e fisgam tapuru (conhecido como "bicho de pau"); aos olhos do jaguar, os humanos são predadores perigosos que bebem sangue como se fosse caxiri; para os peixes, para quem a água é seu "ar", é impressionante que os humanos não saibam respirar "debaixo da água". Os humanos, por sua vez, logicamente vêem as coisas de outra perspectiva.

Se o denominador comum de todas essas "gentes" é a sua subjetividade e para elas, na condição de sujeitos, seu próprio modo de vida é aquele da cultura humana, as diferenças entre tais "gentes" repousam em seus diferentes corpos: em sua forma, cor, sons, hábitos corporais e dieta.

Essas diferenças estão culturalmente representadas em diferentes gêneros alimentícios de uso ritual, tais como coca, tabaco e a ayahuasca, bem como tintas corporais distintas, ornamentos e roupas, ou como diferentes armas e equipamento ritual. Os índios se referem a todos esses itens como küni-oka, "armas ou escudos", idéia que faz lembrar os uniformes de exército com seus brasões - ao mesmo tempo identidade, vestimenta e arma de defesa. Nessa lógica, as diferenças entre os grupos humanos são representadas como naturais e inerentes. Conceitualmente, os vários grupos tukano constituem tantas "espécies" diferentes quanto as múltiplas espécies animais são "povos" diferentes.

Na vida cotidiana, as pessoas enfatizam sua diferença dos animais, mas no mundo dos espíritos, ao qual se tem acesso pelos rituais, pelo xamanismo, pelos sonhos e pelas visões de ayahuasca, as perspectivas se fundem, as diferenças são abolidas, o passado é presente, e pessoas e animais voltam a ser um. Isto tem importantes repercussões práticas, pois, onde os animais são pessoas, caçá-los e ingerir sua carne é equivalente à guerra e canibalismo. Muitas doenças são assim diagnosticadas como a vingança dos animais que os humanos matam e comem. O risco advindo dos animais é proporcional a seu tamanho e habitat: as antas são mais perigosas do que os macacos, os animais terrestres são mais perigosos do que os peixes, e peixes grandes mais perigosos do que os pequenos.

O perigo também está relacionado ao contato com o domínio metafísico. Um nascimento neste mundo provoca ressentimento entre os espíritos-animais - para eles, representa uma morte. Os bebês humanos, recém-migrantes do mundo dos espíritos, não estão ainda firmemente ancorados a seus corpos e, portanto, precisam ser protegidos das antas ciumentas que ameaçam ingeri-los através de seus ânus - um nascimento ao avesso. Enquanto visitantes do mundo dos espíritos, as mulheres menstruadas e os homens que tomam parte nos rituais ganham temporariamente status de criança e devem restringir sua dieta, evitando alimentos perigosos. Para cozinhar o peixe ou a carne com segurança, um xamã deve primeiro soprar encantações para remover os seus "escudos de proteção" ou "armas" (tintas, peles, dentes, espinhos, escamas e outros atributos corporais identificados aos animais ou peixes) que podem comprometer a identidade especificamente humana do consumidor.

As qualidades de personificação, subjetividade e intencionalidade que os índios aplicam aos animais e os peixes também se estendem ao cosmos como um todo. Os mitos dos povos do Uaupés também são mitos sobre a paisagem, cujos traços distintivos - as serras e montanhas, os rios, as rochas e cachoeiras -, têm nomes que evocam as histórias de sua criação ancestral. Viajar por terra ou canoa é seguir essas histórias e compartilhar os atos de criação descritos por elas. Muitas histórias contam sobre as antigas migrações, atribuindo à paisagem uma dupla dimensão - a dos atos primordiais de criação e a dos atos mais recentes, como a construção de casas e abertura de roças.

Os poderes de criação ancestral incutidos na paisagem se estendem às plantas, peixes, animais e seres humanos que a habitam e também aos objetos confeccionados a partir dos materiais que dela provêm. Nos mitos, os objetos cotidianos tais como canoas, bancos, cestos e potes, emergem como seres animados e autônomos - como visto, do mesmo modo que os animais podem ser gente, as malocas podem ser os corpos dos ancestrais ou daqueles que as construíram. Os objetos confeccionados condensam dois tipos de potência: os poderes de sua matéria-prima e as habilidades e intenções de seus fabricantes. Conseqüentemente, o processo de fabricação dos objetos tem uma importante dimensão religiosa. Durante os ritos de iniciação, os homens e mulheres jovens são sistematicamente treinados na confecção de artesanato, um treinamento que é a um só tempo intelectual, espiritual e técnico. Fazer artesanato é concomitantemente confeccionar a si mesmo e o mundo, numa forma de meditação que traz à tona as interconexões entre objetos, corpos, casas, e o universo.

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As aldeias Wanano estão localizadas na beira do rio Uaupés entre Iauaratê, no Brasil, e Santa Cruz, na Colômbia. Tem um grupo com mais de 50 Wanano morando em São Gabriel da Cachoeira, fora da reserva. Há 17 aldeias espalhadas ao largo do rio Uaupés na fronteira entre o Brasil e a Colômbia. Destas, Sete aldeias ficam do lado da Colômbia e Dez do lado do Brasil.

As etnias e localizações

No Rio Uaupés e em seus afluentes existem atualmente mais de 200 povoados e sítios. Membros dessas etnias também estão presentes nas cidades da região, sobretudo em São Gabriel da Cachoeira, Santa Isabel e Barcelos. As etnias presentes na bacia do Uaupés são as seguintes:
1) Arapaso: Etnia de origem tukano oriental que atualmente fala apenas a língua tukano. Vivem no Médio Uaupés, abaixo de Iauareté, em povoados como Loiro, Paraná Jucá e São Francisco. Várias famílias também moram no Rio Negro e em São Gabriel.
2 ) Bará: Autodenominam-se Waípinõmakã. Habitam principalmente as cabeceiras do Rio Tiquié, acima do povoado de Trinidad, já na Colômbia; o Alto Igarapé Inambú (afluente do Papuri) e o Alto Colorado e Lobo (afluentes do Pira-Paraná). Dividem-se em cerca de oito sibs (grupos de descendentes de um ancestral comum que não podem casar entre si). São especialistas no preparo do aturá de turi, muito usado onde não são disponíveis os aturás de cipó maku. Também fabricam o carajuru. São hábeis ainda na confecção de canoas. Atualmente são os principais especialistas na fabricação dos adornos de plumas usados nas grandes cerimônias.

3) Barasana: Autodenominam-se Hanera. Vivem nos igarapés Tatu, Komeya, Colorado e Lobo, afluentes do Pira-Paraná, e no próprio Pira-Paraná, em território colombiano. Também encontram-se dispersos na bacia do Uaupés, no Brasil. Registram-se 36 subdivisões nomeadas.
4) Desana: Autodenominam-se Umukomasã. Habitam principalmente o Rio Tiquié e seus afluentes Cucura, Umari e Castanha; o Rio Papuri (especialmente em Piracuara e Monfort) e seus afluentes Turi e Urucu; além de trechos do Rio Uaupés e Negro (inclusive cidades da região). Existem aproximadamente 30 divisões entre os Desana, entre chefes, mestres de cerimônia, rezadores e ajudantes. Este número pode variar segundo a fonte. Os Desana são especialistas em certos tipos de cestos trançados, como apás grandes (balaios com aros internos de cipó) e cumatás.
5) Karapanã: Autodenominam-se Muteamasa, Ukopinõpõna. Vivem no caño Tí (afluente do Alto Vaupés) e Alto Papuri, na Colômbia. No Brasil, se encontram dispersos em alguns povoados do Tiquié e Negro. Tinham cerca de oito subdivisões, mas provavelmente apenas quatro delas deixaram descendentes.
6) Kubeo: Autodenominam-se Kubéwa ou Pamíwa. Possuem uma língua bem particular da família Tukano Oriental, sendo por isso algumas vezes classificada como Tukano Central. Em sua grande maioria, se encontram residindo em território colombiano, na região do Alto Uaupés, incluindo seus afluentes Querari, Cuduiari e Pirabatón. No Brasil, ocupam três povoados no Alto Uaupés e estão em pequeno número no Alto Aiari. Estão divididos em aproximadamente 30 sibs nomeados. Estes sibs, por sua vez, estão agrupados em três fratrias não nomeadas que funcionam como unidades para trocas matrimoniais; em outras palavras, ao contrário da maioria das outras etnias do Uaupés, os Kubeo costumam casar-se entre si, pessoas que falam a mesma língua. São especializados na fabricação das máscaras de tururi.

7) Makuna: Autodenominam-se Yeba-masã. Vivem principalmente no território vizinho da Colômbia, concentrando-se no Caño Komeya, afluente do Rio Pira-Paraná, no baixo curso deste rio, e no Baixo Apapóris. No Brasil, são encontrados no Alto Tiquié e nos seus afluentes, os igarapés Castanha e Onça. Estão divididos em cerca de 12 sibs. São especializados em zarabatanas e curare, são também hábeis fabricantes de canoas, além de fornecerem remos leves e muito bem acabados aos índios do Alto Tiquié.
8) Miriti-tapuya ou Buia-tapuya: Atualmente falam apenas a língua tukano. São habitantes tradicionais do Baixo e Médio Tiquié, destacando-se as comunidades de Iraiti, São Tomé, Vila Nova e Micura.
9) Pira-tapuya: Autodenominam-se Waíkana. Estão situados no Médio Papuri (nas proximidades de Teresita) e no Baixo Uaupés. Migraram e vivem também em localidades do Rio Negro e em São Gabriel.
10) Siriano: Autodenominam-se Siria-masã. Moram no Caño Paca e Caño Viña, afluentes do Alto Papuri, em território colombiano. No Brasil são encontrados dispersos em rios da bacia do Uaupés e no Rio Negro. Há informações referentes a 27 sibs siriano.

11) Taiwano, Eduria ou Erulia: Autodenominam-se Ukohinomasã. Habitam o Caño Piedra e Tatu, afluentes do Rio Pira-Paraná, e o Rio Cananari, afluente do Apapóris. Todas estas áreas estão situadas em território colombiano. Há informações que dão conta de oito subdivisões internas.
12) Tariana: Autodenominam-se Taliaseri. Diferentemente das outras etnias da bacia do Uaupés, a maioria dos Tariana adotaram o Tukano Oriental, mas falavam outrora uma língua pertencente à família Aruak, e algumas comunidades ainda a falam. Atualmente moram no Médio Uaupés, Baixo Papuri e Alto Iauiari. O centro do povoamento fica entre as cachoeiras de Iauareté e Periquito. São especializados em implementos de pesca como caiá, cacuri, matapi.
13) Tatuyo: Autodenominam-se Umerekopinõ. Habitam uma área situada na Colômbia: o Alto Rio Pira-Paraná, o Alto Tí e o Caño Japu. No Brasil, são representados sobretudo por mulheres casadas com homens de outras etnias. Existem cerca de oito subdivisões internas.
14) Tukano: Autodenominam-se Ye’pâ-masa ou Daséa. É a etnia mais numerosa da família lingüística Tukano Oriental. Concentram-se principalmente nos rios Tiquié, Papuri e Uaupés; mas também estão morando no Rio Negro, a jusante da foz do Uaupés, inclusive na cidade de São Gabriel. É possível que existam mais de 30 subdivisões entre os Tukano, cada qual com um nome e, idealmente, compondo um conjunto hierarquizado. Atualmente, com todas as dispersões ocorridas nos últimos séculos, as posições hierárquicas são razão de polêmicas e versões variadas. Os Tukano são fabricantes tradicionais do banco ritual, feito de madeira (sorva) e pintado, na parte do assento, com motivos geométricos semelhantes àqueles dos trançados. É um objeto muito valorizado, obrigatório nas cerimônias e rituais, onde se sentam os líderes, kumua (benzedores) e bayá (chefes de cerimônia).
15) Tuyuka: Autodenominam-se Dokapuara ou Utapinõmakãphõná. Estão concentrados principalmente no Alto Rio Tiquié, entre a Cachoeira Caruru e o povoado colombiano de Trinidad, incluindo os igarapés Onça, Cabari e Abiyú. Estão presentes também no trecho do Rio Papuri próximo à fronteira Brasil/Colômbia e em seu afluente Inambú. Possuem cerca de 15 sibs nomeados. São exímios construtores de canoas e, antigamente, eram especialistas na confecção de redes feitas de fibras de buriti. Também são especializados na confecção do cesto urupema, trançado de finíssimas talas de arumã, usado para coar sumo de frutos.

16) Kotiria: Autodenominam-se Kótiria. Predominam no Médio Uaupés, entre a cachoeira de Arara e Mitú. Entre Arara e Taracuá (do Alto Uaupés), os Kotiria são hegemônicos; acima daí, convivem em território onde a maioria é Kubeo. Há informações de que existem 25 divisões entre os Kotiria. Sua especialidade no âmbito das relações de troca interétnica é o preparo do carajuru, um pó corante feito com as folhas de um cipó, muito usado na confecção de artefatos rituais e na pintura do banco tukano, bem como para a pintura corporal. Também são hábeis cesteiros e produtores de objetos de tururi.
17) Yuruti: Autodenominam-se Yutabopinõ. Etnia de língua tukano oriental, ocupa o Alto Paca (afluente do Alto Papuri) e os caños Yi e Tui e áreas vizinhas do Vaupés onde estes igarapés desaguam (em território colombiano). Há informações que possuem nove sibs.
A seguir, é apresentada uma tabela com a estimativa populacional de cada etnia:

Etnia	População no Brasil
Arapaso	328
Bará	39
Barasana	61
Desana	1.531
Karapanã	42
Kotiria	447
Kubeo	287
Makuna	168
Mirity-tapuya	95
Pira-tapuya	1.004
Siriano	17
Taiwano	0
Tariana	1914
Tatuyo	0
Tukano	4.604
Tuyuca	593
Yuruti	0
TOTAL	11.130

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Valorização da Língua,

Cultura e Danças 

Tradicionais dos Kotiria

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Povo Wanano
Das cerimônias que antigamente existiam, apenas seis ainda são conhecidas: Yansã Bahsa, Bua Magapo, Ki Wane, Nuhu Nagapo, Minia Wahku.
Cada dança é dividida entre os cantos do dia e os da noite.
Os cantos, por sua vez, são subdivididos em oito a dez partes.
Nos intervalos entre as partes é tocado e dançado o Cariçu, Japurutu, Theneniaka (flautas de sopro).
realição uma oficina Lingüístico-pedagógica, que resultou em uma escola ediferenciada para incentivar o uso da língua e pesquisar a cultura.
Estam trabalhando a ortigrafia, fazendo registros da cultura oral e de conhecimentos dos mais idosos, e desennolvendo os materiais pedagógicos.
o resultado deste trabalho foi a organização de vários livros da língua deste povo.
Comunidades MuNuhkõ (Ilha de Japu), Khã Nuhkõ(Ilha de Inambu) Koama Phoaye (Caruru-Cachoeira), Soma (Jacaré), Nahpima (Jutica), Botea Wairo (Arara-Cachoeira), Nihã Phito (Taina) e Mane Khoana Photo
388 Habitantes
São Gabriel da Cachoeira - AM
Iniciativa nº:360 (Premiada)
Proponente: José Galnes trindade
Contato:(97) 3475-1116
Fontes de pesquisa: Transcultural, Instituto Socioambiental (ISA) e SESCSP

IPOL realiza encontro: o INVENTÁRIO DA LÍNGUA GUARANI MBYA em debate

Lideranças Guarani, representantes de instituições e especialistas envolvidos direta ou indiretamente no Inventário da Língua Guarani Mbya (ILG) se reúnem em Florianópolis, nos dias 26 e 27 de julho próximo, para discutir os resultados do estudo e seus desdobramentos para a promoção da língua Guarani Mbya. Com o Inventário, a língua Mbya fará parte dos bens imateriais reconhecidos pelo IPHAN/MinC como patrimônio da nação brasileira, gozando de políticas de salvaguarda e promoção.

O ILG foi concebido como um projeto piloto para – juntamente com outros 7 projetos contemplando línguas de imigração, de sinais, indígenas de poucos falantes e afrobrasileira – consolidar a proposta de criação do Inventário Nacional da Diversidade Lingüística (INDL), instruída pelo relatório do Grupo de Trabalho da Diversidade Lingüística (GTDL), publicado em 2007.
Em 2006, seminários legislativos e audiências públicas marcaram o inicio das discussões para a criação do INDL, culminando com sua instituição por meio do Decreto 7.387 assinado em 9 de dezembro de 2010 pelo então presidente Lula.
Destinado a reunir informações variadas sobre a língua e seus usos sociais nas aldeias, e registrando em áudio e vídeos depoimentos e palavras, o trabalho do inventário foi sistematizado em um relatório detalhado que será debatido no encontro.
De acordo com o relatório interno da equipe executora do ILG, “em uma tradição monolínguista, como a brasileira, em que a única língua legitimada pelas aparelhagens do Estado foi a língua portuguesa, pouco se estruturou como campo de conhecimento sobre e nas demais línguas praticadas no país. São praticamente ausentes informações sistematizadas sobre estas línguas. De modo geral, está disponível apenas o número de indígenas pertencentes à determinada etnia, informação a partir da qual se pressupõe a língua por eles falada. no caso das línguas faladas por índios, por exemplo, mesmo quando há dados linguísticos por etnia ou território indígena, não estão disponíveis dados sobre a situação sociolingüística das demais possíveis línguas faladas nessas comunidades”.
A língua Guarani Mbya, embora seja uma das línguas indígenas mais bem documentada, carece também de informações nestes campos. O inventário, embora não extensivo, contempla informações sobre aspectos não diagnosticados até o momento pelos estudos e pesquisas disponibilizados, os quais serão tomados como foco de debate no Encontro. Com elas, os Guarani Mbya estarão ainda mais instrumentalizados para fixar o futuro de sua língua no contexto do plurilinguismo brasileiro.
O Brasil – ao contrário do que se possa imaginar – convive com uma pluralidade equivalente a 210 línguas faladas em todo território. Delas, 180 são indígenas, tendo marcado – ainda que pouco se diga a respeito – todo o processo de formação do país. Agora, o INDL cria um novo mecanismo de gestão lingüística, e com ele, informações sociolinguísticas que irão conceder mais acesso aos novos esforços de registro da riqueza linguística brasileira.
O encontro está sendo promovido pelo IPOL – Instituto de Investigação e desenvolvimento em Política Lingüística, instituição responsável por executar o Inventário em 69 aldeias dos seis estados das regiões sul e sudeste (ES, RJ, SP, PR, SC, RS) através de uma pesquisa que se iniciou em 2009, com o apoio do Conselho Federal Gestor do Fundo de Defesa de Direitos Difusos (CFDD) da Secretaria de Direito Econômico do Ministério da Justiça. 
F.Chimicatti
Fonte: Blog do IILP

"Alguns povos indígenas do Brasil, Etnias, famílias e locais onde vivem"

Embora tenham diminuído significativamente desde a chegada dos portugueses (1500), ainda existem vários povos indígenas habitando o território brasileiro. Cada um com sua cultura, língua, arte, religião, hábitos, tradições, mitos e costumes. Abaixo uma relação dos principais povos indígenas brasileiros.

Nome do povo (em português)	Família ao qual pertencem ou Tronco Linguístico	Estados brasileiros onde habitam
Aicanãs	Aicanã	Roraima
Ajurus	Tupari	Roraima
Amanaiés	Tupi-guarani	Pará
Anambés	Tupi-Guarani	Pará
Aparai	Karíb	Pará
Apiacás	Apiacá	Mato Grosso
Apurinã	Aruák	Amazonas
Arapaso	Tucano	Amazonas
Arara	Karíb	Pará
Arara	Pano	Acre
Araras-do-aripuanã	Tupi-Arara	Mato Grosso
Aruás	Língua aruá	Rondônia
Campas	Aruák	Acre e Peru
Assurinis-do-tocantins	Tupi-Guarani	Pará
Assurinis-do-xingu	Tupi-Guarani	Pará
Avás-canoeiros	Tupi-Guarani	Tocantins e Goiás
Guajás	Tupi-Guarani	Maranhão
Auetis	Língua aueti	Mato Grosso
Bacairis	Karíb	Mato Grosso
Borun	Borun e português	Minas Gerais e Bahia
Barás	Tukano	Amazonas
Barasanas	Tukano	Amazonas
Baré	Nheengatu	Amazonas
Bororos	Bororo	Mato Grosso
Chamacocos	Samuko	Mato Grosso do Sul
Chiquitanos	Chiquito	Mato Grosso
Cintas-largas	Tupi Mondé	Rondônia e Mato Grosso
Denis	Arawá	Amazonas
Desanos	Tukano	Amazonas
Enáuenês-nauês	Aruák	Mato Grosso
Fulniôs	Yatê	Pernambuco
Gavião Mondé	Mondé	Rondônia
Paracatejê-gavião	Timbira Oriental	Pará
Pucobié-gavião	Jê	Maranhão
Guajajaras	Tupi-Guarani	Maranhão
Guaranis	Tupi-Guarani	RS/SC/PR/SP/RJ/MS/ES
Guatós	Guató	Mato Grosso do Sul
Hupda	Maku	Amazonas
Ikpeng	Karib	Mato Grosso
Ingarikó	Karíb	Roraima
Jabutis	Jaboti	Rondônia
Jamamadis	Arawá	Amazonas
Jarauaras	Arawá	Amazonas
Javaés	Karajá	Tocantins
Jiahuis	Tupi-Guarani	Amazonas
Jumas	Tupi-Guarani	Amazonas
Kaapor	Tupi-Guarani	Maranhão
Caiabis	Tupi-Guarani	Mato Grosso e Pará
Caingangues	Jê	São Paulo, Paraná e Santa Catarina
Caixanas	Português	Amazonas
Kalapalos	Karíb	Mato Grosso
kamayurás	Tupi-Guarani	Mato Grosso
Cambebas	Tupi-Guarani	Amazonas
Cambiuás	Português	Pernambuco
Canamaris	Katukina	Amazonas
Apaniecras-canelas	Jê	Maranhão
Rancocamecras-canelas	Jê	Maranhão
Canindés	Português	Ceará
Canoês	Kanoê	Rondônia
Carajá	Karajá	Mato Grosso, Tocantins
Karapanã	Tukano	Amazonas
Karapotó	Português	Alagoas
Karipuna	Tupi-Guarani	Rondônia
Caripunas-do-amapá	Creoulo Francês	Amapá
Cariris	Português	Ceará
Cariris-xocós	Português	Alagoas
Caritianas	Arikem	Rondônia
Araras-caros	Ramarama	Rondônia
Karuazu	Português	Alagoas
Katukina	Katukina	Amazonas
Katukina	Pano	Acre e Amazonas
Katxuyana	Karib	Pará
Kaxarari	Pano	Amazonas e Rondônia
Kaxinawá	Pano	Acre e Peru
Kaxixó	Português	Minas Gerais
Caiapós	Jê	Mato Grosso
Quiriris	Português	Bahia
Cocamas	Tupi-Guarani	Amazonas
Korubo	Pano	Amazonas
Craós	Timbira oriental	Tocantins
Crenaques	Krenak	Minas Gerais
Cricatis	Jê	Maranhão
Kubeo	Tukano	Amazonas
Kuikuro	Karib	Mato Grosso
Kulina Madihá	Arawá	Acre, Amazonas
Culinas-pano	Pano	Amazonas
Kuripako	Aruak	Amazonas
Curuaias	Munduruku	Pará
Kwazá	Kwazá	Rondônia
Macurap	Tupari	Rondônia
Makuna	Tukano	Amazonas
Macuxis	Karib	Roraima
Matipus	Karib	Mato Grosso
Matis	Pano	Amazonas
Maxacalis	Maxacali	Minas Gerais
Meinacos	Aruak	Mato Grosso
Miranha	Bora	Amazonas
Miritis-tapuias	Tukano	Amazonas
Mundurucus	Munduruku	Pará
Muras	Mura	Amazonas
Nauquás	Karib	Mato Grosso
Nambiquaras	Nambikwara	Mato Grosso e Rondônia
Nukini	Pano	Acre
Ofaiés	Ofaié	Mato Grosso do Sul
Oro-uins	Txapakura	Rondônia
Paiter	Mondé	Rondônia
Palicures	Aruak	Amapá
Panará	(Krenhakarore) Jê	Mato Grosso e Pará
Pancararés	Português	Bahia
Pankararu	Português	Pernambuco
Pankaru	Português	Bahia
Parakanã	Tupi Guarani	Pará
Parecis	Aruak	Mato Grosso
Parintintins	Tupi-Guarani	Amazonas
Patamona	Karib	Roraima
Pataxó	Português	Bahia
Pipipãs	Português	Pernambuco
Pirarrãs	Mura	Amazonas
Piratapuias	Tukano	Amazonas
Pitaguaris	Português	Ceará
Potiguaras	Potiguara e português	Paraíba
Poianauas	Pano	Acre
Ricbactas	Rikbaktsa	Mato Grosso
Sakurabiat	Tupari	Rondônia
Sateré-Mawé	Mawé	Amazonas e Pará
Shanenawa	Pano	Acre
Suruís	Tupi-Guarani	Pará
Suiás	Jê	Mato Grosso
Tabajaras	Português	Ceará
Tapaiúnas	Jê	Mato Grosso
Tapirapés	Tupi-Guarani	Mato Grosso
Tapuias	Português	Goiás
Tarianas	Aruak	Amazonas
Terenas	Aruak	Mato Grosso do Sul
Ticunas	Ticuna	Amazonas
Tiriós	Karíb	Pará
Torás	Txapakura	Amazonas
Truká	Português	Pernambuco
Trumai	Trumai	Mato Grosso
Tsunhuns-djapás	Katukina	Amazonas
Tucanos	Tukano	Amazonas
Tumbalalá	Português	Bahia
Tuparis	Tupari	Rondônia
Tupinambás	Português	Bahia
Tupiniquins	Português	Espírito Santo
Tuiúcas	Tukano	Amazonas
Umutinas	Bororo	Mato Grosso
Amondauas	Tupi-Guarani	Rondônia
Uaimiris-atroaris	Karib	Roraima e Amazonas
Uapixanas	Aruak	Roraima
Uarequenas	Aruak	Amazonas
Uassus	Português	Alagoas
Uaurás	Aruak	Mato Grosso
Uaianas	Karib	Pará
Xakriabás	Jê	Minas Gerais
Xambioás	Karajá	Tocantins
Xavantes	Jê	Mato Grosso
Xetás	Tupi-Guarani	Paraná
Caiapós-xicrins	Kayapó	Pará
Xipaias	Juruna	Pará
Xukuru	Português	Pernambuco
Xukuru Kariri	Português	Alagoas
Yaminawa	Pano	Acre
Ianomâmis	Yanomami	Roraima, Amazonas
Iaualapitis	Aruak	Mato Grosso
Iecuanas	Karib	Roraima
Jurunas	Juruna	Pará e Mato Grosso
Zoés	Tupi-Guarani	Pará
Zorós	Mondé	Mato Grosso
Suruuarrás	Arawá	Amazonas

Historiadores afirmam que antes da chegada dos europeus à América havia aproximadamente 100 milhões de índios no continente. Só em território brasileiro, esse número chegava 5 milhões de nativos, aproximadamente. Estes índios brasileiros estavam divididos em tribos, de acordo com o tronco lingüístico ao qual pertenciam: tupi-guaranis (região do litoral), macro-jê ou tapuias (região do Planalto Central), aruaques (Amazônia) e caraíbas (Amazônia).

Atualmente, calcula-se que apenas 400 mil índios ocupam o território brasileiro, principalmente em reservas indígenas demarcadas e protegidas pelo governo. São cerca de 200 etnias indígenas e 170 línguas. Porém, muitas delas não vivem mais como antes da chegada dos portugueses. O contato com o homem branco fez com que muitas tribos perdessem sua identidade cultural.

A sociedade indígena na época da chegada dos portugueses. 

O primeiro contato entre índios e portugueses em 1500 foi de muita estranheza para ambas as partes. As duas culturas eram muito diferentes e pertenciam a mundos completamente distintos. Sabemos muito sobre os índios que viviam naquela época, graças a Carta de Pero Vaz de Caminha (escrivão da expedição de Pedro Álvares Cabral ) e também aos documentos deixados pelos padres jesuítas.

Os indígenas que habitavam o Brasil em 1500 viviam da caça, da pesca e da agricultura de milho, amendoim, feijão, abóbora, bata-doce e principalmente mandioca. Esta agricultura era praticada de forma bem rudimentar, pois utilizavam a técnica da coivara (derrubada de mata e queimada para limpar o solo para o plantio).

Os índios domesticavam animais de pequeno porte como, por exemplo, porco do mato e capivara. Não conheciam o cavalo, o boi e a galinha. Na Carta de Caminha é relatado que os índios se espantaram ao entrar em contato pela primeira vez com uma galinha.

As tribos indígenas possuíam uma relação baseada em regras sociais, políticas e religiosas. O contato entre as tribos acontecia em momentos de guerras, casamentos, cerimônias de enterro e também no momento de estabelecer alianças contra um inimigo comum.

Os índios faziam objetos utilizando as matérias-primas da natureza. Vale lembrar que índio respeita muito o meio ambiente, retirando dele somente o necessário para a sua sobrevivência. Desta madeira, construíam canoas, arcos e flechas e suas habitações (oca). A palha era utilizada para fazer cestos, esteiras, redes e outros objetos. A cerâmica também era muito utilizada para fazer potes, panelas e utensílios domésticos em geral. Penas e peles de animais serviam para fazer roupas ou enfeites para as cerimônias das tribos. O urucum era muito usado para fazer pinturas no corpo.

A organização social dos índios

Entre os indígenas não há classes sociais como a do homem branco. Todos têm os mesmo direitos e recebem o mesmo tratamento. A terra, por exemplo, pertence a todos e quando um índio caça, costuma dividir com os habitantes de sua tribo. Apenas os instrumentos de trabalho (machado, arcos, flechas, arpões) são de propriedade individual. O trabalho na tribo é realizado por todos, porém possui uma divisão por sexo e idade. As mulheres são responsáveis pela comida, crianças, colheita e plantio. Já os homens da tribo ficam encarregados do trabalho mais pesado: caça, pesca, guerra e derrubada das árvores.

Duas figuras importantes na organização das tribos são o pajé e o cacique. O pajé é o sacerdote da tribo, pois conhece todos os rituais e recebe as mensagens dos deuses. Ele também é o curandeiro, pois conhece todos os chás e ervas para curar doenças. Ele que faz o ritual da pajelança, onde evoca os deuses da floresta e dos ancestrais para ajudar na cura. O cacique, também importante na vida tribal, faz o papel de chefe, pois organiza e orienta os índios. 

A educação indígena é bem interessante. Os pequenos índios, conhecidos como curumins, aprender desde pequenos e de forma prática. Costumam observar o que os adultos fazem e vão treinando desde cedo. Quando o pai vai caçar, costuma levar o indiozinho junto para que este aprender. Portanto a educação indígena é bem pratica e vinculada a realidade da vida da tribo indígena. Quando atinge os 13 os 14 anos, o jovem passa por um teste e uma cerimônia para ingressar na vida adulta.

Os contatos entre indígenas e portugueses

Como dissemos, os primeiros contatos foram de estranheza e de certa admiração e respeito. Caminha relata a troca de sinais, presentes e informações. Quando os portugueses começam a explorar o pau-brasil das matas, começam a escravizar muitos indígenas ou a utilizar o escambo. Davam espelhos, apitos, colares e chocalhos para os indígenas em troca de seu trabalho. 

O canto que se segue foi muito prejudicial aos povos indígenas. Interessados nas terras, os portugueses usaram a violência contra os índios. Para tomar as terras, chegavam a matar os nativos ou até mesmo transmitir doenças a eles para dizimar tribos e tomar as terras. Esse comportamento violento seguiu-se por séculos, resultando no pequenos número de índios que temos hoje.

A visão que o europeu tinha a respeito dos índios era eurocêntrica. Os portugueses achavam-se superiores aos indígenas e, portanto, deveriam dominá-los e colocá-los ao seu serviço. A cultura indígena era considera pelo europeu como sendo inferior e grosseira. Dentro desta visão, acreditavam que sua função era convertê-los ao cristianismo e fazer os índios seguirem a cultura européia. Foi assim, que aos poucos, os índios foram perdendo sua cultura e também sua identidade.

Religião Indígena

Cada nação indígena possuía crenças e rituais religiosos diferenciados. Porém, todas as tribos acreditavam nas forças da natureza e nos espíritos dos antepassados. Para estes deuses e espíritos, faziam rituais, cerimônias e festas. O pajé era o responsável por transmitir estes conhecimentos aos habitantes da tribo. Algumas tribos chegavam a enterrar o corpo dos índios em grandes vasos de cerâmica, onde além do cadáver ficavam os objetos pessoais. Isto mostra que estas tribos acreditavam numa vida após a morte.

Principais etnias indígenas brasileiras na atualidade e população estimada 

Ticuna (35.000), Guarani (30.000), Caiagangue (25.000), Macuxi (20.000), Terena (16.000), Guajajara (14.000), Xavante (12.000), Yanomâmi (12.000), Pataxó (9.700), Potiguara (7.700).
Fonte: Funai (Fundação Nacional do Índio) e Sua Pesquisa.com